净土宗
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净土宗，简称净宗、莲宗、佛土宗等，汉传佛教十宗之一，根源于大乘佛教净土信仰，专修往生阿弥陀佛西方极乐世界净土之法门而得名的一个宗派。起源自北魏昙鸾、道绰，至唐代善导时成为独立宗派，与禅宗是对中国汉传佛教后期影响最大的两个支派，流传于中国、韩国、越南等地，至今不衰落。
净土思想的历史渊源传自古印度大乘佛教，如兜率内院弥勒佛净土、东方妙喜世界阿閦佛净土、东方琉璃世界药师佛净土等。但在中国净土宗的意思，是希望能到达阿弥陀佛的极乐净土为信仰核心。
在古印度佛教中，净土宗并未成为一个专门宗派。净土法门在中国佛教中滥觞于魏晋时代的东林寺之慧远大师，始于北魏昙鸾，经唐代善导法师发扬光大。东林寺、玄中寺、香积寺等被奉为净土宗祖庭。
净土宗宗义
大乘佛教普遍接受净土以及阿弥陀佛信仰，不过印度大乘佛教以及早期的汉传佛教并不以“往生净土”为一独立宗派，各大宗派大多把往生净土视为附带的兼修。到晋、唐之后，由于昙鸾、道绰等人提出自力他力、圣道门净土门的判教之故，加以末法思想盛行，念佛往生至西方净土，逐渐变成一个独立的宗派。净土宗由于判教理论及教团发展较晚，不像禅宗、天台宗等，在一开始就有法脉、传承和组织体系。在宋代之前，属于“寓宗”，即寄寓在各宗内，以特定的理念和修习法门存在，没有组织和法嗣相传的制度[1]，一直要到宋代之后，才拥有独立的地位，因此在教义上，净土宗吸收了不少天台宗、华严宗、禅宗的观念。
特色
净土宗透过念诵佛号，得以往生西方净土。因为用个人的力量今生获得解脱非常困难，但若通过日常念佛的修行，获得佛力的接引、救援，可以借着阿弥陀佛的慈悲愿力往生西方极乐世界。到了极乐世界后马上就可以获得正等正觉，极乐世界没有三恶道，所以往生的众生不会沦入地狱、饿鬼与畜生[2]，且能亲听西方三圣，也就是阿弥陀佛、观世音菩萨及大势至菩萨的说法，证得无生忍（此处为成佛之代称，何以故，因弥陀是彼极乐世界之本尊、地主，故无有现佛相于海会者也）[3][4]。由于净土宗能够三根普被（三根即指上、中、下根性的人；普被的意思就是普遍被收摄 、收起来、吸取和接收），而且容易修习，所以弘扬净土宗的大德都将之判别为“易行道”。易行道就是容易行走的道路，以跟其他依靠自力的修行方法（即“难行道”）作分别[5]。
由于净土持名念佛法门修行简单，在民间得以广泛流行，“南无阿弥陀佛”也成了汉传佛教信徒经常诵念的佛号[6]。
早期争议
净土宗诞生之初，曾经遭受许多批判[7]，因为汉传佛教各宗派虽然侧重的理论各有不同，但都认为，人必须透过艰苦的修炼才能获得解脱，净土宗则声称只要一心坚信阿弥陀佛，并坚持日日念诵“南无阿弥陀佛”就可受到佛的接引而往生净土，净土宗的“捷径”因此受到强烈的批判[8]。但净土宗其修炼方法“简单易学、老少皆宜”（三根普被，利钝全收），在大众中流传甚广，影响仍日益扩大，在宋代之后，逐渐将其他宗派吸纳其中，对汉传佛教产生了深远影响。在明朝时，汉传佛教已形成禅宗和净土宗两宗独秀的局面，而禅宗已经受到强烈的净土宗影响，出现“禅净合一”的理论，慢慢成为净土宗的支流。至清代之后，更形成净土宗独盛的局面[9]。
世系传承
到南宋之后，净土宗建立了自己的世系传承，现今经后人所公认的有十三祖：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、袾宏、智旭、行策、实贤、际醒、印光[10]。
判教理论
以“根、道、果”理论来说[11]，净土宗的“根”在于对于阿弥陀佛大愿的全然相信，“道”则是修行十善及持名念佛，以求往生，其成就的“果”即是在临终时，得以往生西方极乐世界国土，不堕恶道，不受诸苦，但有众乐[12]。
本愿他力说
最早由昙鸾提出，后经善导整理，昙鸾在阿弥陀佛四十八大愿中，特别提出第十八大愿，将它列为根本愿[13]，认为一切众生都可以依阿弥陀佛此18愿，得生西方净土。他又根据龙树《十住毗婆沙论》，提出“二根二力说”，说明人有不同根器，利根人可依自力，行难行道而至解脱，但在现在的世界，没有佛陀住世，依这种方法修行甚难；但一般根器的钝根人，只要依靠阿弥陀佛的愿力，与自身的发愿往西方的愿力结合，行易行道，就可以得生西方净土，。
此后，这成为净土宗最根本的方法。净土宗以信愿为主的方法，也形成它与其他佛教宗派最大的不同点[14]。
善导将诵念佛号认定是正定业（正定聚、正行）[15]，将礼拜、读经、观想、赞叹等称为助行。虽然经中也说要行十善，但这些世间的善行为杂行[16]。要想往生，必须舍弃杂行，归于正行，最终将修行收摄到一心诵念佛号之上。专修念佛，成为净土宗最主要的修行法[17]。
因为诵念佛号极为简捷易行，但又效果宏大，不必如其他宗派要长期修行禅定。这种简易法门[18][19]，让净土宗吸收到许多信徒[20]。
末法时代唯依靠念佛
佛教原始就有“正法、像法、末法”的说法，在其他的宗派里，这只有被理解为单纯的历史发展理论。但净土宗将末法概念与修行法门结合，并且将其发展成为一个独特的判教思想[21]。
道绰承续昙鸾的二根二力说，提出“圣教门、净土门”的分别。道绰先将我们所处的时代，判定为末法时期。他认为，在末法时间，释迦牟尼其他的教法（即“圣教门”），很难成就。唯一安稳可行的，就是净土法门，经由念佛往生，得以解脱[22]。道绰的说法，被后世净土宗门人所接受，并加以宣扬[23]。但这也造成了争议，其他宗派对昙鸾到善导一系僧人时有批评[24]，认为他们把念佛门和圣道门分离得太开，使得佛教的基础发生了动摇，戒、定、慧三学得不到重视，从而使修习出现了片面性[25]。
三根普被与带业往生
佛教因果论说世间的六道众生因为善业或恶业的想法，而做出的各种行为，都有它一定的影响力量[26]。这个潜在的影响力量，被称为“业”。在条件适当（因缘成熟）时，潜藏的业就会成熟，影响你的生活，这称为“报”。报即是报应，是因果，不会自然消失[27]。因此，大多数的佛教宗派都主张，修行者必须要经过长久修行，将自己所造的各式恶业消去，并且培养足够的善业，才能够往生净土，这被称为“消业往生”。因此，只有修行证果的圣人，才能够往生净土[28][29]。
而净土宗道绰提出“带业往生”理论，成为净土宗独特的教义[30]。净土宗主张，即使曾经造下许多恶业，依据净土经典，只要诵念佛号，都可以依信愿往生西方净土。不管是哪一种人，只要依靠阿弥陀佛，都可以往生极乐，不分根器与修行深浅，此为“三根普被”[31]。当到达西方净土之后，不会再起恶念。而且西方净土没有畜生、饿鬼、地狱等三恶道，因此终得解脱，在解脱之后就不再蒙蔽于因果、业报之中[32][33]。
善导认为，虽然依据经典，能够往生西方净土的人，依照修行的程度，可分成三辈九品。但是，他们都是依靠阿弥陀佛的愿力才能够往生的，在这个观点上，他们都是带业的凡人。即使不是圣人，也能够得到阿弥陀佛的加持，同样到达西方极乐世界，与大菩萨同行。
修行法门
净土宗不强调艰苦的禅定修行，也没有复杂的理论，以念佛法门为主。念佛法门主要是以“信”、“愿”、“行”为三要[34]，以持念阿弥陀佛佛号为特色[3]。
信
- 信有阿弥陀佛，信有极乐净土。
很多人对净土宗有误解，认为应该要经过三皈依等等仪式，具足五戒十善等，一定要是个大善人，临终才能蒙佛接引往生净土，而退转信心，认为自己不可能去极乐世界，继续造恶。实际非也。净土法门和其他法门是不可相互解释的。[35]净土宗的核心为靠佛力成就而不靠己力，只要是人临命终时肯回头念佛，下至十念，不论其五戒十善，不论其居士出家，不论其皈依与否，都能蒙佛接引得生净土。此为佛之第十八愿力，毫无己力，否则不会有恶人临终地狱现前，遇善知识劝诫念佛而得生净土之例。恶人哪有修行概念。就算是大善人，其妄想分别执著还是存在的，也并没有办法脱离轮回。阿弥陀佛并没有分别心，并不会因为是恶人在念佛而不来接引。
- 相信念佛法门的特别：《净土群疑论》卷二：“故《摄论》言，如以一金钱贸易得千金钱；又如念多宝佛，未即至不退位也。不退位在十住初心，此人当念多宝佛时，或是十信前心，或十信初心等。未可念多宝佛，即超十信十千劫，即至十住初心，以须中间更修八万四千波罗蜜行，方至初心也。而念多宝佛，与不退行为远缘，故名别时意也。
善导法师则于《观经四帖疏‧观经正宗分散善义卷第四》中提出“机法二种深信”之说，大意如下：[37]
- 一者机深信：自己是有罪有恶、未出生死的凡夫，无量劫以来常于轮回中流转、无法脱离。
- 二者法深信：阿弥陀佛发的四十八愿能摄受众生，只要相信弥陀，一定得往极乐世界、莲花化生。
愿
净土法门中的“愿”，除愿成佛道，愿度众生等大乘弟子的共愿之外，主要是愿生净土[38]。更深一层说，就是愿得阿弥陀佛本愿的摄受。阿弥陀佛大慈大悲，无时不在摄受众生；但只有众生也主动发愿要求摄受，才能得到佛的救度[39]。
行
四种念佛法门
在唐代宗密的《华严经行愿品别行疏钞》中列举了念佛有四种方法：
- 持名念佛。称念“阿弥陀佛”的名号，口念清清楚楚，耳听得了了分明，一心只念著佛号[42]。
- 观像念佛。先观阿弥陀佛的圣像或画像，把佛的相好庄严谨记在心，然后静坐观想佛相。
- 观想念佛。依《观无量寿经》所记载的十六观，观想极乐世界的依正庄严，观想西方三圣的三十二相，观想九品众生如何获西方三圣接引[43]。
- 实相念佛。念诸法实相，就是念实相佛[44]。这是以自力为主的修行法门。
这四种法门中，观像念佛是观想念佛的前行，而无论是观想还是持名，到一定的境界之后都可以修习实相念佛，因此这四种法门中有真正独立性的，是“观想”和“持名”两类修法。
密咒念佛与参究念佛
四种法门之外，还别有持咒往生净土之法。《往生咒》有“灭四重、五逆、十恶、谤方等罪”的功效[45]。萧梁时代译出的‘鼓音声王陀罗尼经’，除了开示十日十夜的念佛法门而外，又加以十日十夜的持诵“鼓音声王大陀罗尼”[46]。
随着时代的发展，到了明清两朝，净土作为“天下共宗”的趋势，越来越明显；因此许多其他宗派的修行法要也进入了念佛法门中。有人从古代禅经获得启发，用摄心、数息等方法配合持名；有人则援引禅宗的看话头，参究等修证模式，在念诵佛号时，不断反问自己“念佛是谁？”以期在反思中获取顿悟[47]。
净土经典
虽然在中国最早译出的净土经典是《般舟三昧经》，但是它并不是净土宗的核心经典。净土宗最重视的经典，称为净土三经，是净土宗的根本经，包括《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》与《无量寿经》。
《佛说阿弥陀经》，为鸠摩罗什汉译，因为内容精简，又称《小阿弥陀经》。该经用简洁华丽的笔法描绘净土世界的清净庄严，传统上以此经为持名念佛的出处[48]。此经在汉传佛教中相当受到欢迎，玄奘曾经重译此经，名为《称赞净土佛摄受经》，但是并没有得到相同的重视[49]。
《观无量寿经》，为刘宋畺良耶舍译。此经目的在于指导净土修行者对极乐世界进行观想，提出十六种观门，但是这种观想净土的修行法门并不如持名念佛之盛。此经中，提出了“九品往生”的状况，认为下品的恶人，在临终时只要持阿弥陀佛名号，也可以往生[50]，昙鸾以此经为根据，提出了持名念佛的法门。这个观点引起了后世净土宗“消业往生”与“带业往生”的争议[51]。宋代王日休以此为依据，修改《无量寿经》的内容，移除了“唯除诽谤深法，五逆十恶”[52]的恶人不能往生的条文，认定一切众生只要深信阿弥陀佛，皆可往生。
《无量寿经》，亦称《大阿弥陀经》，被认为是净土宗的主经，介绍阿弥陀佛前生法藏比丘的功德和他立誓成佛所许的本愿[53]。该经有众多译本，现存的有东汉、孙吴、曹魏、唐、宋译出的五种不同版本，部分的条文有所出入[54]。其中唐代译本被明代蕅益智旭大师认为是五个译本中最佳的，而曹魏版则得到民国印光大师的支持，流传较广。
为了调合不同译本间的出入，从宋代开始，就有净土宗信众编辑会集本，不过明代蕅益智旭认为之前的会集本破坏了原译本的纯正，有误导之嫌。至民国为止，共有四个会集本。
至晚清之后，《华严经·普贤菩萨行愿品》与《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》被加入净土宗经典之中，改称净土五经。
印度源流
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主条目：净土崇拜 |
古印度在吠陀经时代，即有求生天界及他方乐土的传说。他们深信可以经由行善、修行禅定，进入天界或是北俱芦洲，享受无量快乐。佛教认为这种享乐，与涅盘相比，并不究竟，认为福报享尽之后还是会堕入轮回之中[55]，如弥勒菩萨所居的兜率陀天，长寿天或是北俱芦洲，都是可以经由修行十善而到达的。只是到达这些地方的目的是为了修行而非享乐。在现代南传佛教中仍然可以见到“佛随念”（十随念之一）的修行方法，以忆念佛陀的功德为主[56]。
菩萨成佛建立净土（即“菩萨庄严佛土”）[57]。在《华严经》中描述了无量的他方佛土，并以普贤菩萨愿摄取一切众生至佛国净土为总结[58]。
《般舟三昧经》中提出以忆念阿弥陀佛为入门，最终能够成就忆念十方佛[59]。在《般舟三昧经》中又提出了念佛成就是由于心中的忆念所成，必须要反观诸佛的影像皆是自身心念所造，见证空性，才能成就念佛三昧[60]。这成为后世“实相念佛”的根据之一[61]。
龙树念佛观
龙树在其著作《十住毗婆沙论》中表示，忆念、称名、礼敬十方诸佛，是达到阿惟越致地的易行道。但是他本人则反对这种以信愿为核心的修法，认为“是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。”[62]龙树强调需要精进修行菩萨行，得至佛地的难行道才是佛教的正道[63]。
在龙树此论中，认为忆念十方诸佛都是可以的，并没有强调一定要忆念阿弥陀佛，显示在龙树的时代，阿弥陀佛信仰仍然未取得支配性的地位[64]。
世亲念佛观
瑜伽行唯识学派以弥勒为始祖。但特别的是，世亲为《无量寿经》作了经疏，显示了在世亲时，阿弥陀佛信仰是一股不能忽视的力量。
世亲反对“唯依发愿即得往生净土”的说法[65]，认为净土乃圣者菩萨方能往生。因此作《无量寿经优波提舍愿生偈》，提出礼拜、赞叹、观察、作愿、回向五者相结合的“五念门行”[66]，凡夫经由发愿、修行止观，渐次修行，方可转识成智，由凡夫地升至菩萨圣位，往生净土，但最终还是要以大慈悲力回向利益一切众生[67]。
密宗净土观
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参见：密宗 |
净土宗和密宗在佛理上有广泛的共同基础，概括地说，他们都信奉他力，强调信愿的重要性，因此密宗发展之初，就与净土信仰总有着紧密结合。密宗修持的特色，是透过咒语及观想，可以使信徒与阿弥陀佛结合，得到佛力加被，最终往生净土[68]。
早在杂密时代，孙吴支谦译的《佛说无量门微密持经》中就有见阿弥陀佛的记载。其后译出的《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》，提出诵念咒语就能得以往生净土的修行法。至唐代，《佛说陀罗尼集经》[69]与《佛顶尊胜陀罗尼经》[70]，也都有通过诵念密咒的方式来达到往生净土的效果。在唐代，很多尊胜陀罗尼经幢的记文都注明“乘诸功德，坐西方净土”，表名在现实世界的实践上，密教对净土观念的吸纳[71]。
唐代时，密宗经典陆续被翻译成汉文进入中国，创制曼荼罗和仪轨时也不断吸纳净土的内容。在《大日经》中，提出了胎藏界曼荼罗，中央为以大日如来为中心，形成‘中台八叶院’，正如同莲花的含苞，四周绽放八片花瓣，分别为东方宝幢佛、西方阿弥陀佛、南方开敷华王佛、北方天鼓雷音佛、西南文殊菩萨、东南普贤菩萨、西北观世音菩萨、东北弥勒菩萨。而《金刚顶经》的金刚界曼荼罗，以九宫图分成九个部分，中央则是以大日如来为中心的五方佛，阿弥陀佛位于西方，主管莲花部，象征妙观察智[72]。不论是金刚界或是胎藏界，阿弥陀佛都不是核心，西方净土也只是诸多佛国的其中之一。展现密教充份发展了十方佛的概念，不专以阿弥陀佛为依归的特色。
汉传佛教发展
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参见：汉传佛教 |
魏晋南北朝传入
汉传佛教中，对弥陀净土的向往早在西晋时期就开始了。在晋人王琰的《冥祥记》中，就有阙公则与其弟子卫士度信仰弥陀净土的记载。东晋高僧支遁是第一个绘制阿弥陀佛圣像的僧人，并且写有《阿弥陀佛像赞并序》一文[73]，表达了他受到魏晋玄学之风的影响，对逍遥无待的西方净土世界的向往。但是因为相关经典尚未汉译至中国，此时阿弥陀佛的信仰并未开始流行。
东晋慧远
后世净土宗尊东晋慧远为净土初祖，认为他是净土宗最早的提倡者[74]。但考证史料，他并不是专修净土的僧人，也没有立宗的意图。他在庐山隐居三十余年，前期专研阿毗达磨，后期则专研禅定之术，并主持翻译了《修行道地禅经》等指导观修的小乘禅经；而作为大乘佛教的信仰者，他对般若经也有深刻的体验。慧远实际所修习的禅法，主要依靠强调诸三昧中，以“念佛”为要的《般舟三昧经》[75]。
慧远在庐山东林寺同刘遗民、雷次宗等共一百二十三人在阿弥陀佛像前发愿，共期西方[76]，希望由禅定修行，得到念佛三昧，而得解脱[77]。
慧远在《念佛三昧诗集序》中认为“诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先”[78]，而且通过这种修法，最终能达到“冥怀至极，智落宇宙”的境界[79]。但慧远这种依念佛三昧而见佛的观想修法，是一种禅修的方法，出于自力，重视在现世的禅定成就而达解脱，不以往生净土为重心。这与后世净土宗依靠阿弥陀佛愿力以求往生的持名念佛有所不同[80]。
无论在判教理论及修行法门两方面，慧远与后世净土宗的关系都不大。但慧远在初唐之后，逐渐被认为是净土的弘扬者，许多归宗持名念佛的大家也都愿意视慧远为他们的先驱者[81]。在宋代之后遂被视为是净土宗初祖。这与唐代之后，整个社会经济的重心逐渐南移有很大的关系。
北魏昙鸾
阿弥陀佛信仰在中国真正开始被宣扬，始自北魏时期的昙鸾[74]。他得到菩提流支所译的《观无量寿经》，此后在山西玄中寺致力于净土理念的弘扬[82]。根据《观无量寿经》，他首次强调了持名念佛的重要性，认为恶人也可借由持念阿弥陀佛名号而得到往生。在昙鸾之后，持念阿弥陀佛成为净土宗最重要的修行法门。
他为世亲《无量寿经优波提舍愿生偈》，并为它作注解，名为《往生论注》，建立了他的基本理论。在《往生论注》卷初，昙鸾即援引龙树《十住毗婆沙论》，把习佛诸多法门概括为“二道二力说”[83]：二道为难行道与易行道。二力指难行道对应的自力和易行道对应的他力。修习佛法者，在无佛出世的年代，难以依自力得救，唯有依靠阿弥陀佛的愿力（他力），把它和自力相结合，求生西方极乐世界，才是解脱的易行道。由这两本论著，昙鸾认为，以信、愿、行为本，深信阿弥陀佛的力量，一心愿生净土，以及持诵佛号为修行，最终必能往生极乐世界。
在昙鸾之后，净土宗信仰的基干被确立了。因此，昙鸾对净土法门的贡献，实高于慧远，日本净土宗称他为净土的“初祖”[84]。但在中国，在南宋之后，其重视度减弱，净土宗也不以其为祖师，反而推尊慧远，这与与南宋之后，中国佛教中心南移的历史因素，是有强烈相关的。此外，因为昙鸾的影响，后世净土宗尊龙树为印度初祖，世亲为二祖。
唐朝立宗
净土宗
道绰是活动于南北朝末年到唐朝初年间的僧人。他安居在汶水石壁玄中寺时，从寺中的昙鸾和尚碑上了解到昙鸾的一生事迹，决心要继承昙鸾开创的念佛法门。因此他专修持名念佛，每日要念七万遍佛号；并时时不忘劝人念阿弥陀佛圣名，用麻、豆等物统计数量，“积豆至百万斛”[74]。道绰先后为信众开讲《观无量寿经》二百余遍，主张无论是出家人还是俗人，都要殷勤念佛。道绰弟子善导大师，也从《观无量寿经》开悟，赞叹道“此真入佛之津要。修余行业迂僻难成，惟此法门速超生死。”后入长安，写十余万卷《阿弥陀经》，画三百壁极乐净土图，在光明寺、慈恩寺等弘传净土，激发信众念佛求生西方，三十年如一日，又著《观无量寿佛经疏》[85]、《净土法事赞》、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》等著作，流传后世[86]。
道绰、善导是后世净土宗的真正创始人[74]。从他们开始，净土法门的主要修持方式从观想念佛过渡到持名念佛，此后一千多年来，弘扬净土的高僧大德，都没有违背这一宗旨。善导认为“末法众生，神识飞扬，心粗境细，观难成就”，因此持名念佛修行，比观想念佛容易成就[87]。在他们的推动下，净土修行以更简易、更贴近底层的面貌深入民间，中唐时期，净土宗已经在民间流传十分广泛[74]。
1.人们把继承慧远大师遗风，注重解悟的修行者们，称作“慧远流”，其专长在于义解；
2.一心专念佛名以求往生的修行者们，称作“少康流”，其专长在于信愿，被称为“后善导”的少康大师本人就是继承善导持名念佛之法，亲自以身弘法，以实信打动信众的著名例子；
3.介于“慧远流”和“少康流”之间，既重视念佛，又不废禅法，教门的修行者们，则被称作“慈愍流”。
一般来说，慧远流吸引的是上根人；慈愍流则吸引中根；少康流所吸引的，乃是下根的广大人群，所以净土宗的主流一直是属于少康流的[89]。
在这一时期，净土法门内也出现了很多著名的僧人。承远大师求法于慧日慈愍，一生苦行，粗衣敝食，念念不忘弘传净法，被尊为净土第三祖[90]；法照大师创造五会念佛的法门，利用念佛音声的缓急、高低的变化，来表达念佛的轻安与急切之情，他被后世尊为净土第四祖[91]。
天台与净土
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参见：天台宗 |
天台宗崇尚的《法华经》以化城喻说明净土是佛为了救渡众生而暂时化出，在陈隋之际诞生的天台宗也受到了净土思想的深刻影响。它的实际创始人智𫖮有《观无量寿经疏》、《五方便念佛门》、《阿弥陀经义记》等净土作品，虽然这些作品经后世学者考证可能并不是智者大师所作[92]，但即便这些作品是托名之作，也可以代表那个时代天台宗的净土信仰风貌。特别在《五方便念佛门》中，作者把念佛所得的成就和天台由假入空、由空入假，最终实现中道圆融的教义结合起来，为后世台净合一的理论基础。
天台宗人认为，净土二字，是一个统称，可以次序区分为四种[93]：
- 常寂光净土：法身佛所居处，是常住（法身）、寂灭（解脱）、光明（般若）之佛土。
- 实报庄严土：断除一分无明的菩萨所在的净土，无有凡夫、二乘，而为别教初地以上，圆教初住以上菩萨所居。
- 方便有余土：阿罗汉、辟支佛、地前菩萨所居之净土。他们修习方便道，断除见思二惑，故称方便；但尚余障覆中道实相无明的根本惑。
- 凡圣同居土：天人二道凡夫、声闻缘觉圣者所居的国土。有净、秽二种，如婆娑世界是同居秽土，而西方极乐世界是同居之净土。
这四种国土，后三种是众生自业所感，前面第一种唯佛所得。但佛能入众生之土，施以教化。实报庄严土是报身佛所化处，方便有余土和凡圣同居土是化身佛所化。这四者中，又细分为九品，高下不同；皆由修行人念佛功夫深浅的不同，而各往生净土。所得之品位，亦有高下阶级之殊，但若能不断功用，自然日有胜进[94]。
三论宗吉藏大师的净土观也与天台宗四土之说相同，只是名称有所变更而已。
华严与净土
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参见：华严宗 |
华严宗信奉的《华严经》中有关于法身毗卢舍那佛净土莲华藏世界的描述。对莲华藏世界，历代高僧有不同的看法：
- 莲华藏世界是诸佛报土的通名。华严经中所说的，是毗卢舍那佛的莲华藏世界；大日经所说之胎藏界，密严经所说之密严国，为大日如来所成的莲华藏世界；观无量寿经里所说的极乐世界，则是阿弥陀佛成就的莲华藏世界[95]；
- 莲华藏世界高于极乐世界。因为极乐世界，凡圣同居，而莲华藏世界则仅为一乘菩萨所居，不能轻易得至，要靠其他净土，尤其是西方极乐世界作为桥梁。华严宗第二祖智俨大师的遗言就体现了这种观点：“吾此幻躯从缘无性，今当暂往净方，后游莲华藏世界，汝等随我，亦同此志。”[98]
唐朝李通玄长者会集诸经所说净土，略说其中的十种以定权实[99]。他认为《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《梵网经》描述的净土、摩酰首罗天净土、《涅槃经》之他方净土、《法华经》之三变净土六种为权；《维摩经》中如来足指按地，所显现的净土以及灵山净土虽是实报，前者“是实未广”，后者“信而未见”；唯第九唯心净土、第十毗卢遮那所居则为实报土[100]。
汉传密教与净土
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参见：密教 |
净土教和密教在佛理上有广泛的共同基础，概括地说，他们都信奉他力和易行道，因此魏晋南北朝之后，密教传入中土，和净土相互融合，也是符合它们内在特性的。早在杂密时代，孙吴支谦译的《佛说无量门微密持经》中就有见阿弥陀佛的记载。此后，一些密教僧人在翻译密经、创制曼荼罗和仪轨时也不断吸纳净土的内容。如《佛说陀罗尼集经》：“若欲生诸佛净土者。昼夜各三时诵二十一遍。满三七日。如其所欲。即于梦中。或见佛金色形像及菩萨形像。此是先相。即知当生净土。”这是通过密咒的方式来实现观想、持名念佛的效果[70]。在中晚唐时期以河西为中心一带的净土信仰中，《观无量寿经》的位置被《无量寿宗要经》取代，念诵阿弥陀的陀罗尼（念咒）几乎要代替持名念佛。
西夏僧人智广等人，编撰了《密咒圆因往生集》一卷，列举了阿弥陀佛根本咒、同心咒、一字咒、无量寿王如来一百八名陀罗尼等，并引证无量寿念诵仪轨，理趣般若经释，说明诵持的功德和灭除五逆往生净土的利益。这种把净土和密教两家教义揉合在一起的法门很富有创造性，在中国并未多见。
后世大师，把念陀罗尼咒视作念佛净土法门的一种，因此蕅益大师把《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》也列为净土要典之一。明末居士谢于教，著有《准提净业》一部。文中引用最多的，是准提法门的基本典籍《显密圆通成佛心要集》，但谢氏在准提仪轨中加上净土系的经咒和回向文，宣扬“修准提法得往生”的教理。除了阿弥陀佛的净土以外，弥勒佛兜率净土、药师佛琉璃净土与密教的关系也很亲切[101]。
禅宗与净土
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参见：禅宗和唯心净土 |
禅宗与净土教发生联系，是从四祖道信开始的。道信在《入道安心要方便法门》里阐述了“安心”禅法，其来源为梁朝曼陀罗仙所译《文殊说般若经》中“一行三昧”法门。“一行”即“法界一相”，般若实相。“一行三昧”即是通过“系心一佛，专称名字”的念佛，见过去未来现在诸佛，入三昧，证佛智。这一修行方法也是属于自力法门，与东晋慧远相似。在中唐以前，凡是以达摩法裔自称的禅师，念佛的目的都是为了离念，作为即心即佛之方便。
北宗禅继承道信弘忍的东山法门，念佛以求开悟。而南宗的惠能则只赞成“总净心，念摩诃般若波罗密多”[102]。在惠能观点的影响下，后世不废念佛的禅宗学人，采纳了“唯心净土”的观点[103]。所谓唯心净土，是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变，通过净心以达到净土的境界[104]。同时，禅宗六祖还认为净土宗求生净土而不求自性清净的趋向是错误的[105]。
唐代慧日（慈愍三藏）求法天竺，得净土法门回国，著《往生净土集》弘扬净土信仰。然与前贤不同，他认为佛的一切法教，都能引人往生净土，因此没有简择佛法，而采取一种综合的态度，融通各宗，会归净土；他更激烈反对当时禅宗认为净土是引导愚人的“方便虚妄说”的见解，而提倡禅净双修，念佛往生。
宋代发展
居士佛教
从宋朝开始，净土思想通过结社思潮迅速在民间展开。这些结社名目繁多，但都以称名念佛为基本的活动内容，参加者有僧人，也有居士，在居士中有官僚士大夫，也有平民百姓。典型的例子，有省常大师仿效庐山莲社故事而创建于西湖昭庆寺的净行社。通过这样的结社活动，居士佛教得到了越来越广泛的发展。
宋高宗年间，王日休以居士身份大力提倡净土法教，著有《龙舒净土文》通过强调世间的痛苦，以及高抬信仰主义的理念，劝人实修净业，往生西方。“自王公士大夫，下至屠丐僮奴皂隶优妓之属，咸以净土法门劝引皈依。”[106]王日休还参考汉、魏、吴、赵宋各版本的《无量寿经》，会集出《大阿弥陀经》，风行一时[107]。
天台与净土
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参见：天台宗 |
宋朝时，天台宗的后学高僧，如四明知礼、慈云遵式等人宣扬净土，不遗余力，确立了台净合流的传统，天台宗逐渐被净土宗吸纳[108]。
四明知礼提出约心观佛之说，并提出净土诵佛的重要性[74]。他认为“万法原本具备于心，离心无别物，因此观想佛，不过是假托观想而观自己的心，主要在于明心的本性”。知礼所提倡的是在心上（约心）观佛。心与佛都兼顾到，不能只偏向一边。四明知礼弟子神照本如还慕净土行仪，效法慧远，结白莲社共修念佛之道。而知礼大师的法曾孙、天台重镇延庆寺住持明智中立大师“行业淳实，人所信服，能以诚心修净土观”，并于元符年间协助门人介然法师于延庆寺西隅建“十六观堂”，外列三圣之像，内为禅观之所，修习观想之道。此观堂后来演化为今日的宁波观宗讲寺[109]。
慈云遵式有《晨暮十念法》传世，要求“晨暮必须专心念佛，尽一气为一念，如是十气，名为十念。随气长短，不限佛数，唯长唯久，气极为度……尽此一生，不得一日暂废。”[110][111]在这些高僧的带领下，天台宗人陆续投身到净土法门中来，逐渐形成了“教归天台，行归净土”的信仰格局[112]。
华严与净土
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参见：华严宗 |
两宋时期，净土信仰更为盛行，省常和义和分别从不同的角度对《华严经》中的净土思想作了进一步的开掘。省常鉴于当时学人对信愿行三门中忽视行门的现实，用《华严经·净行品》为号召[113]，刺血和墨写经[114]，并立下发愿文[115]，结社念佛[109]，弘扬净土信仰，后被追认为净土第七祖；义和则注重从华严经本身的经文出发，揭示蕴含在经文中的净土信仰。义和撰述了《华严念佛三昧无尽灯》，目的就是为了在浩瀚如海的华严经论当中搜集一切能搜集到的圆融念佛法门。
禅宗与净土
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主条目：禅宗 |
五代宋初法眼宗禅师永明延寿有《万善同归集》三卷传世，认为修行得道，可以由不同的方式觉悟[116]，因此不能执著某一法门，而否定排斥其他法门。他的说法被后世引申，认为禅与净土，二者有互相扶助的关系，自力结合他力相结合，即禅定结合念佛方为最好最圆满的修行方法，即“禅净一致”[117]。相传为永明延寿大师所作的《念佛四料简偈》更明确地表达了这一理念[118]。但这份文献在历史上首次出现于元朝天如惟则撰写的《净土或问》，因此其真实性是有疑问的，并且它已经开始转向以净土为主轴的修行方式，与“禅净双修”的模式有所偏离[74]。
南宋之后，禅净结合已成为禅宗内部的大趋势：曹洞宗长芦清了有《往生集》传世；云门宗契嵩“夜分诵观音名号，满十万声则就寝”[119]；云门文偃的四世法孙仪怀作《劝修净土说》，其中更主张“净土兼修不碍禅”[120]。
明清高僧的净土思想
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参见：明末四大高僧 |
净土宗十五祖 |
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| 初祖 |
| 二祖 |
| 三祖 |
| 四祖 |
| 五祖 |
| 六祖 |
| 七祖 |
| 八祖 |
| 九祖 |
| 十祖 |
| 十一祖 |
| 十二祖 |
| 十三祖 |
| 十四祖 |
| 十五祖 |
净土法门，从宋元以来，逐步成为佛教诸宗共同的信仰，并广传民间，形成了“家家阿弥陀，户户观世音”的民众信仰格局[121]。明初梵琦、大佑、道衍、慧日、普智、妙叶等高僧等人都有弘扬净土的著作。当时的佛教界对净土念佛法门有两种不同的理解，一种念佛，是建立在禅宗心性论上的“参究念佛”思想，它效仿禅宗“看话头”的参究工夫，意图领悟“念佛者是谁”这一问题中蕴含的旨趣，为一种汇通了唯心净土思想的禅法；另一种，则是不假手参究，通过诵持佛号，与佛感应，直接寻求靠着阿弥陀佛接引而往生净土的修行[122]。
明朝中期，自宣宗至穆宗百余年间，佛教中衰[123]。但到神宗万历时期，名僧辈出，复兴气象应运而生，其中的翘楚，为紫柏真可、云栖祩宏、憨山德清与灵峰智旭四人。这四位大师都有宣扬净土法门的事迹，而且他们的净土观和具体修行方式，都各有特色。紫柏真可和憨山德清都行禅净双修法门，前者偏于禅悟，后者偏于净业；云栖祩宏摄禅归净，灵峰智旭消禅归净，虽有不同，但都以净土修行闻名，被尊为净土宗的八祖和九祖。
紫柏真可为禅宗僧人，在禅门凋敝之时，他立志复兴禅宗，大力倡导文字般若，融通儒释道各宗学说。他认为参禅得悟固难，但是修成净土亦属不易，故反对那种“以为念佛求生净土易而不难，比这参禅看教，唯此着子最为稳妥”的看法[124]。他主张，如果不明白佛性、不除身心执障，则修净土也很难成就；而破除身心之执，就必须专心念佛，而不是单凭散心[125]。因此他推介威猛的念佛法：不仅醒时念，梦中亦不能断；不仅梦中不断，即便是在大昏睡中，也不可稍有间断[126]。紫柏大师的念佛可以视为是禅修的一个法门。事实上，他的“如众生能善用其心，孰非无量寿觉？娑婆孰非莲花净土？”也透露着唯心净土的精神[127]。
憨山德清亦是禅僧。但他的佛教修持是始于参禅，终于念佛的。他所持的也是唯心净土的观点。但为了避免狂禅的“执理迷事”，走向虚无，德清也不排斥将西方净土作为修行的归向。然他始终罕言西方净土的实有，且引入般若空观理论，认为佛体如空，自心空净，心与佛本体一如，故能冥一，从而把念佛愿力归于自身，不失禅门弟子本色。德清不满于明末禅门的堕落风气，着重指出，对于参禅者，心地不净是最大的障碍，而“非念佛无以净自心”，念佛能使人心净，一心不乱则自然能悟[128]。他要求参禅之人干脆把“阿弥陀佛”四个字当成话头：“念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁。”[129]即所谓的“参究念佛”。德清晚年闭关念佛，昼夜念佛六万声，为禅僧中所少见。然究其本意，不过想让禅净两者相资为用，互补为善。他与紫柏真可的区别在于，真可认为参禅净心之后，方可念佛；而德清则以念佛净心作为参禅的先导。
云栖祩宏，又称莲池大师。其对华严宗圆教和禅宗都有很深的认识，力主以华严为纲领，融合佛教内部的各个流派，最后将它们导归净土。他仿效华严宗清凉澄观大师将禅宗摄归顿教的做法，同样把净宗的阿弥陀经及无量寿经判入顿教。他阐扬的念佛法门有四类，分别为：持名念佛、观像念佛、观想念佛与实相念佛[130]。莲池最推崇的还是“持名念佛”法门，因为其浅近而贴近众生，从持名开始，最后也能深达实相。只要求念佛者能做到“一心不乱”——在实践上，口与心同念佛号不断，行住坐卧唯此一念，因而将贪嗔痴等的烦恼杂念，排于心境之外；在佛理的体悟上，要在念佛之时，反观审察此一念的根源，能念所念，都是非有非无，言思路绝，莫可名状。最终与清净本然的理体契合。因此，莲池大师认为“归元性无二，方便有多门”[131]，“禅宗净土，殊途同归”[132]。
蕅益智旭（灵峰智旭）则倡三学一源论，认为禅、教、律三学应该相互为用，不当分河饮水；又提出“儒释同归”，且注解四书、周易[133]；但是他最终的归趣则在净土法门。智旭的佛学深受天台宗学说影响，以一念统摄教禅各家，而最终则归于念佛的当下之念。他不但要把诸宗归入净土[134]，还试图论证诸宗本来就出自净土[135]。念佛三昧论是蕅益大师的中心思想，他基于“心佛众生，三无差别”的理念，主张一切佛法，无不归于念佛三昧[136]：庐山慧远念阿弥陀佛的果报庄严，念的是他佛；西天二十八祖，天台智者观心修禅，念的是自性佛；永明延寿及楚石梵琦等所倡导的念佛法门，用观诸佛果位的依正庄严，以显人心内的理体智慧，悟到心佛众生三无差别，叫做双念自他佛。其要点在于通过观已成就的诸佛，来促使自己内心之佛的显现。智旭还极力主张持名一法[137]，赞扬阿弥陀佛信仰，并认为要修净土，或追求现世幸福，都必须至心供养持颂地藏名号，方能切实灭除罪报。
进入清代后，弘扬净土法门者犹有人在，如净土宗的十祖截留行策，十一祖梵天省庵，十二祖红螺彻悟，都以净业闻名。截流大师注重在事修上着力，指导信众诚笃恳切，在修行上认为持名念佛，贵在一心不乱[138]；省庵法师的《劝发菩提心文》全篇事理圆融，知见透彻，且诚挚恳切，感情发自肺腑，感人至深，因而长久以来一直在净宗学人中流传[139]。
居士佛教中的净土思想
元明以来，佛教式微。而随着明末佛教复兴和世俗化的推进，高僧大德的涌现，使得很多士大夫、文人亲近缁门，乃至投身僧门，传承往生净土的理念。如祩宏弟子数千人，大部分是在俗弟子。在俗弟子中，又以士大夫为主体，包括了陶望龄、陆光祖等著名文人；而董其昌、汤显祖等人，则受到紫柏真可大师的影响；憨山德清门下的弟子则包括汤显祖、钱谦益、屠隆等人。于是，这些大师的思想及其修持观念，最终成了明末居士群的主要标榜，此一影响，直到清末民初仍未衰落。
李贽作有《净土诀》一卷，但是作为禅宗居士，他认为念佛是为了明心见性，而不是为了升上西方世界：“阿弥陀佛净土，即自心净土，念佛参禅，即所以自净其心”，只要做到见性，那么念佛和参禅作为手段，并无高下之分。但是李贽的净土思想和以往的唯心净土观相比，又有自己的特色[140]。李贽又把念佛之修持分为两类，即念真佛与假佛。他认为真诚信仰者以至情之心所念，念的即是真佛，真佛则自然会为至情感动，若不以至情则无佛可成[141]。
袁宏道是公安派文学家，也是晚明文坛中独抒性灵、不拘格套的代表。他早年与李贽交往，亲近禅门，著《金屑编》一部，深受其赞赏；但随后他感到当时禅风疏空不实，自己修证也遇到了瓶颈，于是渐渐走向净土法门，日后他的佛学成就也主要体现在净土上。袁宏道效法的是永明延寿的禅净兼修之风[142]，吸纳的是华严宗含摄五教，通贯六阶的圆融精神；而其代表作《西方合论》的主体结构继承了李通玄的《新华严经论》的框架：一书分十章，一章则尽可能列出十目，显示出华严“十十无尽”的圆融周遍的内容，极具气魄[143][144]，他从华严宗的判教原则出发，结合净土宗人自己的立场，判定《阿弥陀经》代表了圆融一切的“圆极教”，弥陀世界也是一个能“摄受十方一切有情不可思议”的净土。这种分法受到了云栖祩宏判教的影响，但祩宏认为“阿弥陀经”相对于华严一大宗圆教来说，仅仅是“得圆少分”，只能说是“属圆”而不达极致。将《阿弥陀经》列为最高的圆极教，则是自袁宏道始[145]（不过，袁宏道在写完《西方合论》后，又有回归禅宗的表现[146]。）
入清后，随着寺院佛教的日渐衰微，作为居士的士大夫热衷、信仰、弘扬佛教，为佛法的传播贡献日增，其中彭际清就是杰出的代表，他著有《居士传》、《善女人》、《净土圣贤录》等著作[147]。彭氏以禅的立场、华严的思想、净土的实践弘传佛教，主张用华严的思想来沟通儒释，“以《易》系无方，《中庸》无依之旨，游于华严藏海”，则能世出世间圆融无碍。他试图融合华严学说和净土信仰的著作则是《华严念佛三昧论》，在这部著作中，他将一大部《华严经》的教义以“五种念佛”来概括[148]，即念法身佛，报化身佛，念佛名号，专念毗卢遮那佛、专念阿弥陀佛。彭氏为了将阿弥陀佛和毗卢遮那佛联系起来， 一方面在《普贤行愿品》的“普贤发十愿，众生受持读诵便能往生极乐世界”中寻觅二者结合的依据，另一方面指出，阿弥陀，梵语“无量光”；毗卢遮那，梵语“光明遍照”，故二佛名称虽别，而含义类似。
晚清自强运动的启蒙思想家魏源也是净宗学人。他在佛学上的主要贡献是会集《无量寿经》和将《普贤行愿品》编入《净土四经》，现为佛教界普遍接受[149]。对于这四部经典，他认为：由《无量寿经》，可以“知法藏因地愿海之宏深，与果地之圆满”；由《观无量寿佛经》，可以“知极乐世界之庄严，与九品往生之品级”；由《阿弥陀经》，可以知持名念佛之妙法；由《普贤行愿品》，可以知信愿往生须发无上菩提之心，发此大心之后广行布施，供养三宝，最终还是要以持名为主，持名至一心不乱，即可往生[150]。
近代净土信仰
晚清时代，内忧外患，国家动荡。佛教自嘉庆以后，逐渐废弛。净土宗随之一蹶不振，暮气沉沉[151]。太平天国灭佛之后，中国东南佛教破坏无遗。但朝廷的衰微也使得原先占统治地位的理学受到冲击，士大夫想以佛教来填补思想的空白，因此许多著名的居士卓然兴起，在近代佛教的复兴过程中起了重要的不可替代的作用。杨文会在其中贡献良巨，他也被称为“中国佛教复兴之父”[152]。
杨文会早年曾崇禅而轻净土，但随其用心既久，始改前修，进而确定了“教宗贤首，行在弥陀”的信仰体系，强调一切法门皆趋净土一法门[153]。在《十宗略说》中，他首标律宗，因为他主张三学以持戒为本，而以净土宗作结，因净土一宗，普摄群机，适用于任何根性的众生。此一观点继承自智旭的诸宗归净土，又从净土流出的看法。[154]
当时的净土法门越趋简易，行法偏重于持名，讲述多陈陈相因，无所发挥。久而久之，净土修行不免流于形式，因而很多人认为单凭念佛，即可藉弥陀愿力，往生净土，故对读经一门，甚为轻视；而把念佛与弘法利生相结合的行止，则更为罕见。杨文会指出，修习净土必须以菩提心为因，修行的目的是成佛，而菩提心为成佛之因，断没有无因而得果的道理。至于发心，则分两种：凡夫以四宏愿为发心，信满之后则发真实菩提心。若无发心，即便能“十念往生”，在《无量寿经》与《观经》中都只能判做下品。只摄下品的净土法门自然不能被称作“三根普被”的妙法。所以，他的净土法门以菩提心来融摄六度万行为特点。从所有菩萨行出发，都可以入手念佛法门，归向净土，而不一定要专修一法门，急求现证。若不如是，单念佛号日久，则易于疲懈、误入歧途，甚至退转。他认为，净土法门不能轻读经，而应以净土经论为津梁[155]；而净土诸法门中，持名、观想亦应并重。他尤其重视《观无量寿经》，并为观经写略论发挥其中的大义。[156]他留世《杨仁山先生礼拜入观法》一卷，是通过陈汝浞口述，徐文蔚笔受流传下来的[157]。
中国历史上由于三武一宗灭法，很多经典包括净土经论失传，杨仁山通过日本友人请回大量经典，包括昙鸾的《往生论注》、善导的《观经四帖疏》等重要著作，后来印光大师弘扬净土时，秉承善导专修之旨，判释佛力、自力大小难易，都从这些作品中得到印证，所以杨文会东洋请经之举，对近代净土宗有很大的影响。杨文会与日本净土真宗僧人过往甚密，但并不认同真宗的纯他力救度的法门，认为真宗的教义中违经之语甚多。他始终坚持中国佛教的传统观点，认为修习净土应自他二力并重，净土门和圣道门也不应该截然分开。只强调弥陀本愿中的第十八愿－念佛本愿，认为众生只要“一念净信”即可往生成佛。而完全否定自力修行的功德，甚至否定传统的伦理和戒律，这是断然不能接受的。[158]
在僧人方面，清末民初宣扬净土法门最力的是印光大师。他认为当时处于末法时代，唯有执持念阿弥陀佛才能解脱。他的主要贡献体现在对社会传播教理上。他通过来往书札及撰文，指导众多俗家弟子念佛求往生净土，又先后在上海、苏州设立弘化社，刊印净土经书百数十种，达数十万册。蕅益大师编著的《净土十要》、彻悟大师的语录都被弘化社刊印流通。印光认为《楞严经·大势至念佛圆通章》是念佛最妙开示，因此将其加入“净土四经”，合成“净土五经”，排版付印。
弘一大师一生弘扬净土不遗余力。他的佛学思想体系，是以华严为境，四分律为行，导归净土为果的。他对佛教戒律精专研学，与对净土行的认同，是相资为用、不可分裂的，都出于自己对佛法的真切体认。弘一大师念佛，并非为成就一己之私的利益，而是始终抱着“救济众生之宏愿”，甚至有“以身为抵押品，赎出一切恶道众生”的大无畏气概。[160]因此，为了得到成就，必须要发大菩提心。[161]他鼓励念佛学人多做慈善事业，认为此事业也能成为成佛的资粮[162]。
人间净土
在近现代，太虚大师是能突破已有理论，使净土的观念得到更新的佛教界代表。和传统上的“山林佛教”、“僧侣佛教”不同，太虚大师宣扬的是“人生佛教”，关注的是人间的苦难，他宣扬的净土，则是“人间净土”。他批评那些为了一己解脱而修习净土的行者，认为这是小乘自了汉的做法，并非大乘的净土行。他认为凭借各人的精诚之心，去修集净善的因缘，久之久之，浊恶的人间便可一变而为庄严净土；因此，不必于人间之外另求净土[163]。
太虚的弟子印顺法师进一步发展了他的观念。印顺认为，西方净土，本代表着无量光、无量寿的“永恒与福乐的圆满”，代表着佛的果德，而中国人特重西方净土，则因为重佛的果德，而忽略阿閦佛净土代表的菩萨智证大行；又忽略了弥勒净土代表的人间净土信行；这是一种偏颇的发展，而不是阿弥陀佛净土的真义。因此太虚、印顺两位大师，在演说净土的时候都比较突出它与人间的联系，普遍重视与人间联系更紧密的弥勒净土和药师佛的东方琉璃世界[164]。在此之后，圣严法师等佛教高僧也在推广人间净土，并认为其理念应当推广至非佛教徒，并使众生因此受益[165]。
隋唐净土之复兴
现代净土宗之一支，提倡唐代善导大师之念佛法门。总归现代净土宗有二，一为隋唐净土，一为宋明净土：
隋唐净土为传承龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师至善导大师一脉，完全依止《净土三经》；
宋明净土为加入了天台、华严、禅宗的思想，其教理虽为丰富，但已非纯粹之净土思想。
因佛教法难，善导大师著作于中国失传[166]，使净土宗依附于他宗成为“寓宗”，失去净宗独立之纲格。直至清末，善导大师之著作由杨仁山居士经其日本友人之协助，引返中国。因民国时期之印光大师，曾见善导大师之著作，故于《文钞》明显地以善导大师之思想解释净土，并誉为“所说当作佛说看”。今台湾之净土宗文教基金会为弘扬善导大师之净土思想，复兴善导大师之弘愿念佛。
从中国外传
日本净土信仰
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主条目：日本净土信仰 |
弥陀信仰传入日本的历史可以追溯到飞鸟时代。当时净土三经的注疏，伴着中国制造的阿弥陀佛像、净土变相图陆续传入日本。但当时日本对阿弥陀佛的信仰，是以禳灾延福为目的。直到公元十世纪后，随着律令制度的破坏和国家的混乱，日本的净土思想出现了转型，从作为贵族专利的祈祷佛教向厌离秽土、追求净土的念佛法门转化[167]。
日本历史上的净土教主要寄居于天台宗内部。在长期的发展中，先后有不同的净土法门从原来的宗派中脱离出来，走上自行发展的道路。良忍在十一世纪中叶，创立了融通念佛的法门。他吸收天台之“一念三千，十界互具”、华严之“圆融无碍，相即相入”的教理，而主张一人所唱的念佛功德与众人所唱的念佛功德相互融通。这一法门以法华经和华严经，而不是净土三经为正依，处于自力教和他力教的过渡阶段[168]。
法然建立的日本净土宗偏依中国初唐善导大师，因此尊奉其为净土宗高祖，开宗传教。他认为只要一心专念弥陀名号，依靠阿弥陀佛的愿力，便能往生净土。法然上人弟子亲鸾建立的净土真宗倡导一种纯他力的净土思想，他所主张的本愿念佛，唯凭四十八愿中的第十八愿，以及观经中的观点——即使五逆十恶之人，在临命终时只要对弥陀净土有足够的信心愿望也能往生。
一遍上人创建的时宗也属于净土系的宗派[169]。因《阿弥陀经》有“临命终时”一句，一遍想到人生无常，时时在生灭之中，故“平生”与“临终”等无差别；为表此意及念佛本旨，遂将自己的宗派命名为时宗。一遍十六年间，游遍日本六十余州，劝人念佛，人称“游行上人”[170]。
良忍、一遍、亲鸾的教法，广泛受到民众的欢迎。直到今日，净土宗和净土真宗仍然属于日本佛教最大的宗派。天台宗内部也分出了念佛色彩浓厚的天台真盛宗[171]，与天台本山流行的密教思想形成鲜明的对比。
朝鲜半岛净土信仰
弥陀信仰进入朝鲜半岛的时间略早于其进入日本，但在朝鲜半岛，弥勒信仰比弥陀信仰更为流行。统一新罗时期，高僧圆测和元晓都有对《阿弥陀经》和《无量寿经》的注疏传世[172][173]。在新罗善德王时代开始，弥陀信仰渐渐流行开来。善德王宰相金良图曾雕塑阿弥陀佛像。景德王时，新罗布川山有五位比丘尼数十年坚持念诵阿弥陀佛，终成正果。但韩国的净土信仰始终没有结成体系化的教团，直到二战之后，才有“净土宗”的出现[174]。
韩国净土信仰中最有代表性的形式，是日数念佛[175]。中日两国净土信徒在念佛时注重念的次数，但韩国注重的是念佛的日数。这种念佛方法在中日少见。直到现代韩国的寺院，每年仍举行数次念佛祈祷持续时间3日、5日、7日[176]、21日、100日不等。长时期的念佛有念1000日，也有念万日的。特别是万日间的念佛，被称为万日念佛结社。
越南净土信仰
越南的净土信仰则与多与禅宗结合。17世纪，竹林禅派名僧白梅麟角在河内创立莲宗。主张禅教双运，“以教为眼，禅是佛心，以阿弥陀佛为公案”[177]，在实修上专持弥陀之名；此外，在越南南北双方都分别有宣扬禅净并修的拙公派、原绍禅派，都源于临济宗[178]。
净土文化
净土与美术
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阿弥陀佛造像的产生比弥勒造像要晚。弥勒造像在公元初年已渐渐在西北印度、东北波斯、中亚及西域地区流行，但弥陀造像直至四世纪才在中土发展起来。甘肃永靖炳灵寺169窟的无量寿佛龛造像是现存最早的阿弥陀佛像。南北朝时期，净土造像随着佛教造像艺术的发展，扩散到整个北方（如洛阳龙门石窟魏字洞中，就有立于正光四年(523)和孝昌二年(526)，与数个观世音佛龛并排着的无量寿佛龛。）和南方地区[179]。
净土造像的发展，一方面出于佛教通俗化，向下层民众宣扬信仰的需要；另一方面也是出于民众厌离混浊乱世，希图进入佛土，实现解脱的祈求[180]。七世纪后，在善导的倡导下净土宗蓬勃一时，以阿弥陀佛住西方极乐净土为中心的“净土变”壁画（俗称为“净土曼荼罗”）也出现[181]。“变”有二义，一为“变动”之义，以不动之图画表述净土世界的种种动相；一为“变现”之义，画像虽非真，但可以体现出净土世界真实场景。净土变的题材有两种，一种描绘极乐世界的庄严相；一种则以观无量寿经为依据，描绘西方世界的楼阁莲池，阿弥陀、观音、大势至三圣[182]。长安净土院就有吴道子创作的净土变作品，洛阳大云寺有尉迟乙僧创作的“净土经变”，现存的敦煌壁画里也存在从唐至宋的大量净土变相作品[183]。
净土与音乐
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佛教音乐在印度很盛行，[184]受其影响，歌赞梵呗也随着佛教传入中国。支谦依《无量寿经》以及阿含部的《中本起经》影响，造《赞菩萨连句梵呗》，系西域风格。曹植始创《渔山梵呗》，把佛教音乐和传统中国乐曲结合在一起。东晋时确立了唱导制度。所谓唱导，即以歌唱事缘、杂引譬喻来“宣唱法理、开导众心”。这种做法在庐山慧远之前已很盛行，但尚无一定规矩，至他开始“躬为导首”，开创了以音乐为舟揖、广弘佛法的途径，“遂成永则”[185]。
入唐，善导大师著有《法事赞》、《般舟赞》、《往生赞》等赞歌三卷；法照著有“五会念佛”法规，并著有《散花乐》等曲，影响深远，至今仍以《千声佛》等佛曲为遗续；少康则面向民间，在民间音乐的基础上创作新的佛曲[186]。这种将佛曲和民间音乐结合的作法一直延续到宋、元、明、清各代。[187][188]
净土与文学
自净土初祖慧远法师始，佛教中净土题材的诗文相继发达。慧远著有《庐山东林杂诗》，属于中国最早的一批山水诗，在对清净佛地，幽闲林泉的赞叹中，透出了悟道的法味。同时代的王齐之[190]著有《念佛三昧诗》，慧远为之作序，在序中详述了如何由“念佛”而达到“三昧”定境的修行步骤。
唐朝的白居易是弥陀与弥勒的双重信仰者。他赞扬弥勒佛，也著有《净土要言》诗，宣扬阿弥陀佛法门[191]。元末明初的高僧梵琦有《西斋净土诗》，省庵法师也有《劝修净土诗》，都被信众广泛传诵[192]。莲池大师有《云栖诗偈》，其中有两篇《七笔勾》为人所赞。《红楼梦》中的《好了歌》可以从《七笔勾》中找到源头[193]。
明代余杭沙门智达著有杂剧《净土归元镜》，全名是《异方便净土传灯归元镜三祖实录》。作者用舞台扮演的形式，演述东晋慧远、五代永明延寿和明代云栖莲池三位佛教大师的出家成道以及传教弘法的故事。文笔通俗，力求妇人稚子均能通晓，分为四十二分，取《华严经》四十二字母之义。意在劝导世人以祖师为榜样，念佛不害，慈悲乐道，以便往生西方[194]。
净土思想对道教的影响
在净土宗的影响下，道教也发展出了对太乙救苦天尊的信仰。太乙救苦天尊简称“救苦天尊”，传由青玄上帝神化而来，立誓救度一切众生，所以炁化成救苦天尊以度世人。[195]只要众生持念、思念此天尊的圣号，自然就能获得即时感应，万邪不入，万祸不侵；临终前，若不忘思念太乙救苦天尊，即能被天尊接引往生东方长乐世界——东极妙严宫，永脱生死轮回。
台湾高雄道德院开山宗长郭腾芳，于1981年创立太乙真莲宗，即以《三官感应妙经》（净土篇）及《太乙救苦护身妙经》之经义为依据，信奉太乙救苦天尊，以求住世得长寿，将来离世，元灵得蒙太乙天尊引度到东方的净土世界[196]。
参看
参考文献
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- ^ 《净土群疑论》卷二：“又有一类众生，善根深厚，烦恼轻微，逢遇胜缘，听闻净教，深生净信，发愿修行，临终往生，具如经说。此是行愿具足，即得往生，异彼空愿之人，故非别时之教。”
- ^ 《观无量寿佛经疏》卷一：“论中说云‘如人唯由发愿生安乐土’者，久来通论之家不会论意，错引‘下品下生’十声称佛与此相似，未即得生。如一金钱得成千者，多日乃得，非一日即得成千。十声称佛亦复如是，但与远生作因，是故未即得生。道佛直为当来凡夫，欲令舍恶称佛，诳言道生，实未得生，名作别时意者。何故《阿弥陀经》云：‘佛告舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，一日乃至七日，一心愿生，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。’次 ‘下十方各如恒河沙等诸佛，各出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，皆应信是一切诸佛所护念经。’言护念者，即是上文一日乃至七日称佛之名也。”
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- ^ 《佛藏经》：“复次见诸法实相，名为见佛。”
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- ^ 《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》：“精勤修集，念佛三昧，知彼如来常恒住于安乐世界，忆念相续，勿令断绝，受持读诵此鼓音声王大陀罗尼，十日十夜，六时专念，五体投地，礼敬彼佛，坚固正念，悉除散乱，若能令心念念不绝，十日之中，必得见彼阿弥陀佛，并见十方世界如来及所住处。”
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- ^ 根据玄奘译本，此处并没有提到持佛号而能往生，而是以一心系念而往生。梵文本同玄奘译本，与鸠摩罗什译本不同。《称赞净土佛摄受经》：“又，舍利子！若有净信诸善男子或善女人，得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号、极乐世界功德庄严，闻已思惟，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七，系念不乱。是善男子或善女人临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子、菩萨众俱前后围绕，来住其前，慈悲加祐，令心不乱；既舍命已，随佛众会，生无量寿极乐世界清净佛土。”
- ^ 《佛说观无量寿佛经》：“佛告阿难，及韦提希：‘下品下生者，或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善，如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛，彼人苦逼，不遑念佛；善友告言：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛，如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。”称佛名故，所念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前，如一念顷，即得往生极乐世界。”
- ^ 印顺法师《净土新论》认为净土宗过于强调往生，而忽略了菩萨以自身修行达成庄严净土的目标。重新提倡阿閦佛法门。引起净土宗信徒的不满，引发中国佛教会对印顺的批判，与李炳南居士领导的台中莲社发动“烧书破魔说”事件。在中国，净业行人受儒道精神之浸润，得大乘诸宗之陶冶，倾向圆融综合之价值观，故不能接受“舍圣道专归净土”之观念，而自信自力之心颇为隆盛，与大乘佛教根本理念冥契。
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- ^ 《大品般若经》：“舍利子，有菩萨摩诃萨，住六波罗蜜，从一世界至一世界，安立有情于菩提。是菩萨常勤精进，利益众生，毕竟不说无义之事。是菩萨为利众生故，常勤精进，从一佛国至一佛国，无量阿僧祇劫修行，得阿耨多罗三藐三菩提。”
- ^ 《华严经》〈普贤行愿品〉：“善男子！是为菩萨摩诃萨十种大愿，具足圆满。若诸菩萨，于此大愿，随顺趣入，则能成熟一切众生，则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸行愿海。”“唯此愿王，不相舍离，于一切时，引导其前。一刹那中，即得往生极乐世界。到已即见阿弥陀佛、文殊师利菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等。此诸菩萨，色相端严，功德具足，所共围绕。其人自见生莲华中，蒙佛授记。得授记已，经于无数百千万亿那由他劫，普于十方不可说不可说世界，以智慧力，随众生心而为利益。不久当坐菩提道场，降服魔军，成等正觉，转妙法轮。能令佛刹极微尘数世界众生，发菩提心，随其根性，教化成熟，乃至尽于未来劫海，广能利益一切众生。”
- ^ 《般舟三昧经》：“云何行。心一等念十方诸佛悉现在前。云何行。知四事之本无。云何行。便于此间见十方无数佛土。其中人民天龙鬼神及蠕动之类善恶归趣皆了知。”“佛告[台-台+(犮-乂+又)]陀和。持是行法便得三昧。现在诸佛悉在前立。其有比丘比丘尼。优婆塞优婆夷。如法行持戒完具。独一处止念西方阿弥陀佛今现在。随所闻当念。去此千亿万佛刹。其国名须摩提。一心念之。一日一夜若七日七夜。过七日已后见之。”
- ^ 《般舟三昧经》：“。闻经大欢喜作是念。佛从何所来。我为到何所。自念佛无所从来。我亦无所至。自念欲处色处无色处。是三处意所作耳。我所念即见。心作佛。心自见。心是佛心。佛心是我身。心见佛。心不自知心。心不自见心。心有想为痴心。无想是涅槃。是法无可乐者。设使念为空耳。无所有也。菩萨在三昧中立者。所见如是。”
- ^ 李淼. 中国净土宗大全. 长春出版社. 2000: 828. ISBN 9787805199986 （中文（简体））.
- ^ 《十住毗婆沙论》：“若有易行道疾，得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便，今当说之。
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- ^ 《摄大乘论释》：“别时意趣者，谓此意趣令懒惰者，由彼彼因，于彼彼法精勤修习，彼彼善根皆得增长。此中意趣显：诵多宝如来名因是昇进因，非唯诵名，便于无上正等菩提已得决定。如有说言：由一金钱得千金钱。岂于一日？意在别时。由一金钱是得千因，故作此说。此亦如是。由唯发愿便得往生极乐世界，当知亦尔。”
- ^ 《净土论》：“念阿弥陀佛五种之门：一、礼拜门，以身业而向阿弥陀佛之形像礼拜也。二、赞叹门，以口业而称阿弥陀佛之名也。三、作愿门，一心愿生于彼国土也。四、观察门，以智慧而观察土之十七功德，佛之八种功德，菩萨之四种功德也。五、回向门，愿以己之功德回施于一切众生，彼此皆成佛也。门为入出之义，前四门为入于安乐净土之门，后一门为出于利他教化之门，故通名为门”。
- ^ 《净土论》：“若善男子善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。”
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- ^ 《佛说陀罗尼集经》：“若欲生诸佛净土者。昼夜各三时诵二十一遍。满三七日。如其所欲。即于梦中。或见佛金色形像及菩萨形像。此是先相。即知当生净土。”
- ^ 70.0 70.1 《佛顶尊胜陀罗尼经》：“佛言：若人能日日诵此陀罗尼二十一遍，应消一切世间广大供养，舍身往生极乐世界”
- ^ 《佛顶尊胜陀罗尼经》“此陀罗尼所在之处。若能书写流通受持读诵听闻供养。能如是者一切恶道皆得清净。一切地狱苦恼悉皆消灭佛告天帝。若人能书写此陀罗尼。安高幢上。或安高山或安楼上。乃至安置窣堵波中。天帝若有苾刍苾刍尼优婆塞优婆夷族姓男族姓女。于幢等上或见或与相近。其影映身。或风吹陀罗尼。上幢等上尘落在身上。天帝彼诸众生所有罪业。应堕恶道地狱畜生阎罗王界鬼界阿修罗身恶道之苦。皆悉不受亦不为罪垢染污。天帝此等众生。为一切诸佛之所授记。皆得不退转。于阿耨多罗三藐三菩提。”
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- ^ 支道林《阿弥陀佛像赞并序》：“佛经记西方有国，国名安养，迥辽迥邈，路逾恒沙，非无待者，不能游其疆，非不疾者，焉能致其速”
- ^ 74.0 74.1 74.2 74.3 74.4 74.5 74.6 姚瀛艇. 宋代文化史. 知书房出版集团. 1995: 152. ISBN 9789579086820 （中文（繁体））.
- ^ 在记录慧远与鸠摩罗什之间对话的《大乘大义章》第十一章中，慧远问及念佛三昧；在《梁高僧传》的慧远本传，以及其弟慧持、弟子们昙顺、刘遗民等人的传记里，都谈到他们因修习般舟三昧，而于定中见佛，或于日常之时见佛的神迹事件。
- ^ 梁《高僧传》：“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颕之、南阳宗炳、张菜民、张季硕等，并弃世遗荣依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：‘惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法师释慧远贞感幽奥宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士百有二十三人。集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前。率以香华敬廌而誓……’”
- ^ 《大乘大义章》：“又《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛在于西方，过十万佛土，彼佛以无量光明，常照十方世界。 若行如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆想分别而已。以人不信，不知行禅定法，作是念：未得神通，何能远见诸佛也。是故佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨亦复如是，以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又梦是不然之法，无所施作，尚能如是，何况施其功用而不见也。”
- ^ 慧远《念佛三昧宝王论》：“夫称三昧者何。思专想寂之谓也。思专则志一不移。想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照。神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符。会一而致用也。又诸三昧其名甚众。功高易进念佛为先。若以匹夫众定之所缘故。不得语其优劣。居可知也。谢灵运净土咏云。法藏长王宫。怀道出国城。愿言四十八。弘誓拯群生。净土一何妙。来者皆菁英。颓年安可寄。乘化必晨征。子问未见往生相报者。有晋朝阙公则。愿生而来报。后同誓友人。在东京白马寺。其夜为公则。追忌转经。于时林殿皆作金色。空中有声曰。我是阙公则也。所祈往生极乐宝国。今已果矣。故来相报。言讫不现。 ”
- ^ 慧远《念佛三昧诗集序》：“此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹，况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而暗蹈大方者哉！”
- ^ 汤用彤 《汉魏两晋南北朝佛教史》：“念佛乃禅法十念之一，虽有口宣佛号之事，但根本需修定坐禅，远公之念佛，决为坐禅，非后世俗人之仅口宣佛号也。”
- ^ 唐代迦才 《净土论》:"复次如上古已来大德名僧及俗中聪明儒士，并修净土行，谓庐山远法师、叡法师、刘遗民、谢灵运乃至近世绰禅师，此等临终并感得光台异相，圣众来迎，录在别传。此等大德智人，既欣净土，后之学者，但可逐他先匠，不须疑也。"
- ^ 《续高僧传》：“因即辞还魏境。欲往名山依方修治。行至洛下。逢中国三藏菩提留支。鸾往启曰。佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？留支唾地曰。是何言欤。非相比也。此方何处有长生法。纵得长年少时不死。终更轮回三有耳。即以观经授之曰。此大仙方。依之修行，当得解脱生死。鸾寻顶受。所赍仙方并火焚之。”
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- ^ 又称《观经四帖疏》
- ^ 窥基《阿弥陀经疏》：“因为广说西方净土之事，即以净土为宗。”
- ^ 印光法师《增广文钞·复吴希真居士书一》：“念佛一法，约有四种，所谓持名、观像、观想、实相。就四法中，唯持名一法，摄机最普，下手最易，不致或起魔事。如欲作观，必须熟读《观经》，深知“是心作佛，是心是佛”，及心净佛现，境非外来，唯心所现，不生取著。既不取著，则境益深妙，心益精一。能如是，则观想之益，殊非小小。如观境不熟，理路不清，以躁妄心，急欲境现，此则全体是妄，与佛与心皆不相应，即伏魔胎。因兹妄欲见境，心益躁妄，必致惹起多生怨家，现作境界。既最初因地不真，何能知其魔业所现？遂大生欢喜，情不自安，则魔即附体，丧心病狂，纵令活佛现身救度，亦末如之何矣。须自量根性，勿唯图高胜，以致求益反损也。善导和尚云：“末法众生，神识飞扬，心粗境细，观难成就。是以大圣悲怜，特劝专持名号。以称名易故，相续即生。”诚恐或有不善用心，致入魔境也。”
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- ^ 这几部作品的著作权在近代产生了争论。据日本学者望月信亨考证，《观无量寿经疏》为唐人伪作，因为书中列的“五重玄义”，引载自《金光明经疏》卷一，随文解释中，又摘录净影寺慧远《观无量寿经义疏》所说；而《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》，是伪书无疑；《五方便念佛门》亦有可疑之点。
- ^ 赖永海. 中国佛性论. 上海: 上海人民出版社. 1988: 270 （中文（简体））.
- ^ 往生后以四土九品区分，并不是佛陀有分别心，而是类似因材施教的性质。因为往生西方的众生程度参差不齐，所以阿弥陀佛把这些众生依程度区分成九种，并给予不同方式的教学。
- ^ 世亲《往生论》：“以一心专念作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故，得入莲华藏世界”
- ^ 李通玄《十明论》：“一切众生逐妄迷真，随生死流转波浪不息之大苦海，其海广大甚深无际，亦是一切诸佛众圣贤宝庄严大城，亦是文殊普贤常游止之华林园苑。”“若厌十二缘生别求解脱智海者，如舍冰而求水，逐阳焰以求浆。”
- ^ 澄观：“总该万有，即是一心；心融万有，便成四种法界。”
- ^ 《华严经传记》卷三：“依常法师听《摄大乘论》，未盈数岁，词解精微”，且临终之时，“告门人曰：‘吾此幻躯，从缘无性，今当暂往净方，后游莲华藏世界。汝等随我，亦同此志。’ 俄至十月二十九日夜，神色如常，右胁而卧，终于清净寺焉，春秋六十七矣。时有业净方者，其夜闻空中音乐从西方而来，须臾还返，以为大福德人往生之验。明晨询问，果知其应也。”
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- ^ 惠能《坛经》：“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。”
- ^ 赖永海. 中国佛性论. 上海人民出版社. 1988: 261–262 （中文（简体））.
- ^ 怀感《释净土群疑论》：“维摩经言，随其心净即佛土净；又言，心垢故众生垢，心净故众生净；故知万法皆心变现。当用此心观彼佛时，阿弥陀佛为本性相。”
- ^ 禅宗六祖惠能《六祖坛经》：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何方？凡愚不了自性，不识心中净土，愿东顾西”。
- ^ 弘学. 净土探微. 巴蜀书社. 1999: 198. ISBN 978-7-80523-988-0.
- ^ 该本被汉地净土宗第八代祖师莲池法师著文批评，并列出其不当原由，例如“从汉本佛经修证轨范论其不由梵出而实为依汉臆造”，又例如“从佛教理论正谬清辨论其三辈九品所列大误”等等，认定其对净土宗信徒有害，并且认为其不足以作为净土信徒学习其教义之用，莲池主张尊崇原译本佛经。但净宗第九祖蕅益则对王龙舒有赞成的观点。他在《阅藏知津》里认为“宋国学进士王日休，取前四经删补订正。析为五十六分。惜其未见宝积一译。然心甚勤苦，故举世多流通之。”
- ^ 《净土十疑论》“第八疑”：“上古相传判‘十念成就’作别时意者，此定不可。何以得知？《摄论》云：‘由唯发愿，故全无有行。’《杂集论》云‘若愿生安乐国土即得往生，若闻无垢佛名即得阿耨菩提’者，并是别时之因，全无有行。若将临终无间十念、猛利善行是别时意者，几许误哉！愿诸行者深思此理，自牢其心，莫信异见，自坠陷也。”
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- ^ 《乐邦文集》卷四（《晨暮十念法》）：“晨暮必须专心念佛，尽一气为一念，如是十气，名为十念。随气长短，不限佛数，唯长唯久，气极为度。”
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- ^ 省常之所以重视《华严经》，还在于当时《华严经》是为佛教各宗派均尊敬和重视的经典，因此结社念佛等活动，若与华严的“净行”联系起来，可以更大程度的容纳其它法门的学者共修净业，使净土法门普及更广。
- ^ 省常曾自刺指血，和墨书写《华严经·净行品》，每书一字，必躬身三拜三围绕，并三称佛名。写成后，时任翰林学士的苏易简作序，刊板印行千册，分施千人。
- ^ 省常在发愿文中写道：“我与八十比丘、一千大众,始从今日,发菩提心,穷未来际,行菩萨行愿,尽此报已,生安养国（指西方极乐世界），顿入法界（华严修行境界）”。
- ^ 永明延寿《万善同归集》：“众生种种因缘，得度不同，有禅定而得度者，有持戒说法得度者，有光明触身得度者。譬如城有多门，入处各别，至处不异”
- ^ 蔡日新. 禪悦人生. 知书房出版集团. 2001: 62. ISBN 9789579663830 （中文（繁体））.
- ^ 永明延寿《念佛四料简偈》：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”
- ^ 《林间录》卷上：“夜分诵观音名号，满十万声则就寝。其苦硬清约之风足以追配钟山僧远。”
- ^ 《佛祖统纪》卷二十七，《劝修净土说》：“莲池胜友待多时，收拾身心好归去。目想心存望圣仪，直须念念勿生疑。它年净土花开处，记取娑婆念佛时。”
- ^ 果灯. 明末淸初律宗千華派之興起. Dharma Drum Publishing Corp. 2004: 60. ISBN 9789575982720 （中文（繁体））.
- ^ 云栖祩宏在评价明初念佛思想时曾说：“国朝洪(武)永(乐)间，有空谷、天奇、毒峰三大老 ，其论念佛，天、毒二师俱教人看念佛是谁；唯空谷谓：‘只直念去，亦有悟门。’此二各随机宜，皆是也。而空谷言直念亦可，不曰参究为非也。”
- ^ 融熙《评袁中郎的佛学思想》；谈玄，《清代佛教之概略》，收入张漫涛，《现代佛教学术期刊》，15册，《明清佛教史篇》，103、152页。
- ^ 紫柏真可《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《卍续藏经》第126册，第692页。：“以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，惟此着子最为稳当。我且问你，净土染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离；若半染半净生净土者，吾闻古德有言：若人临终之际，有芥子许情识念娑婆世，断不能生净土；若全净心人生者，心既全净，何往而非净土，焉用净土为？如果以为念佛一着子，能胜参禅看教，岂非大错？”
- ^ 《法语．示众念佛》，《紫柏尊者全集》卷八，《卍续藏经》第126册，第768页：“念佛法门，最为简便，但如今念佛之人，都无定志，所以千百人念佛，无有一两人成就者。这一句佛、一句菩萨，一切天、一切人，若生西方者，莫不因此这一句阿弥陀佛而度苦海。然念佛心真不真，勘验关头，直在欢喜烦恼两处取证，其真假之心历然可辨，大抵真心念佛人，于惧喜烦恼中，必然念念不间断，是以烦恼也动他不得，欢喜也动他不得，欢喜烦恼既不能动，死生境上自然不惊怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿弥陀佛便撇在脑后了，如何能得念佛灵验?若依我念佛，果能于憎爱关头，不昧此句阿弥陀佛，而现在日用，不得受用，临终不得生西方，我舌根必然破烂。你若不依我法，则念佛无有灵验，过在汝，与我无干。”
- ^ 这种念佛方法，圣严法师并不十分赞同，他认为：“一味紧迫，使得梦中念佛，可能不是净境，而是由于神经过度紧张，所发生的虚幻梦想。如果体力心力都正常，加上生活在全部的修行状态中，类此的逼迫念佛，也近似于参话头的初步功效了。”
- ^ 《跋东坡阿弥陀佛颂》，载《紫柏老人集》（卷之十五）：“圆觉在众生。即名倒想。如众生能善用其心。孰非无量寿觉。娑婆孰非莲花净土。必曰外众生而得佛。外娑婆而生净土。此为钝根聊设化城尔。”
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- ^ 《示念佛参禅切要》：（憨山老人梦游集）卷九：“念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处，即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁。如此定话头，一切妄想杂念当下顿断，如斩乱丝，更不容起，起处即消。唯有一念，历历孤明，如白日当空，妄念不生，昏迷自退，寂寂惺惺。永嘉大师云：“寂寂惺惺是，寂寂无记非。惺惺寂寂是，惺惺乱想非。”谓寂寂不落昏沉无记，惺惺不落妄想，惺寂双流，沉浮两舍。”
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- ^ 灵峰智旭《参究念佛论》：“了义中最了义，圆顿中极圆顿，方便中第一方便，无如净土一门。”
- ^ 灵峰智旭《刻净土仟序》：“若律、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不归还净土法门”
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- ^ 他在编选《净土十要》时特地不选流行的智𫖮《观经疏》和四明知礼《妙宗钞》，以及祩宏的《弥陀疏钞》，因为前两者依《观无量寿经》疏解，后者主张参究念佛，都是他所不赞成的。
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- ^ 《与李惟清书》中：“西方是阿弥陀佛道场，是他一佛世界，若愿生彼世界者，即是他家儿孙……若仆则到处为客，不愿为主，随处生发，无定生处……以西方佛为暂时主人足矣……何必拘拘如白乐天之专往兜率内院，天台智者，永明寿禅师之专一求生西方乎？”
- ^ 李贽《焚书》：“凡是佛，即便有愿，即便有慈悲。今但恐其不见佛也，不患其无佛愿，无慈悲心也。有佛而无慈悲大愿者，我未之见也。”
- ^ 袁宏道 《珊瑚林》：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者不屑净土，修净者不务禅宗，故合而论之。”
- ^ 圣严法师赞扬道：“气势澎勃，涵盖广大，乃明末净土诸书中，最具气魄的一种。”
- ^ 智旭《净土十要》卷十（《评点西方合论序》）：“袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复入法界，归心极乐，述而《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，绝无一字蹈袭。又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山、清凉教理无余矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏习非偶然也，使闻三袁是宋三苏后身，噫！中郎果是东坡，佛法乃大进矣。”
- ^ 袁宏道《西方合论》：如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，无分月故，如风在树，树树皆有全风，乃至片叶茎草，亦是全风，无分风故。
- ^ 袁宏道《珊瑚林》中有这样一段明确直白的记述：“问：‘先生往年修净土是何见？’答：‘大凡参禅而寻别路者皆系见未稳故。’”
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- ^ 杨文会：《与某君书》：“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山；推而上之，宗贤首、清凉，再溯其源，则宗马鸣、龙树。”《杨仁山全集》第468页
- ^ 杨文会认为凡夫习气深重，专念佛名，日久疲懈，心逐境转，往往走入歧路而不自觉，故应以深妙经论消去妄情。
- ^ 杨文会《观无量寿佛经略论》 ：“此经专重观想，小经专主持名。近代诸师，以观法深微，钝根难入，即专主持名一门。若观想迳可不用，何以大小二经皆详演极乐世界、依正庄严耶？”
- ^ 《杨仁山先生礼拜入观法》徐文蔚跋语：“生平得力处尤在礼拜，又闻其每一礼拜，需时甚久。意其必有行法，遍询不可得。陈君栖莲尝承仁老之教，乃为我述之，都凡十二拜，每拜皆有观法，非融通经教不能简妙若是也。”
- ^ 杨文会：《评真宗教旨》，《杨仁山全集》第523页： “极乐净土，由弥陀愿力所成。弥陀既发大愿，勤修圣道，方得圆满。经云：住空无相无愿之法，无作无起。观法如此，此即观法之极则也。以圣道修成本愿。若云舍圣道，则是违本愿矣。因果相违，岂得往生？经云：深信因果，不谤大乘，良有以也。以净土为入圣道之门，生净土后，则一切圣道圆修圆证。若在初修时，唱言舍圣道，便是违背净土宗旨矣。净土门以三经一论为依，切须体究经论意旨，方名如来真子也。”
- ^ 今日灵岩山寺——纪念印光大师示寂五十周年. 佛教导航 （中文）.[永久失效链接]
- ^ 弘一 《净土法门大意》： “修净土者，第一须发大菩提心。《无量寿经》中所说三辈往生者，皆须发无上菩提之心。《观无量寿佛经》亦云，欲生彼国者，应发菩提心。由是观之，惟求自利者，不能往生。因与佛心不相应，佛以大悲心为体故。……净土宗以大菩提心为主，常应抱积极之大悲心，发救济众生之宏愿。” “修净土宗者，应常常发代众生受苦心。愿以一肩负担一切众生，代其受苦。所谓一切众生者，非限一县一省、乃至全世界。若依佛经说，如此世界之形，更有不可说不可说许多之世界，有如此之多故。凡此一切世界之众生，所造种种恶业应受种种之苦，我愿以一人一肩之力完全负担。决不畏其多苦，请旁人分任。因最初发誓愿，决定愿以一人之力救护一切故。”
- ^ 弘一：“常人谓净土宗惟是送死法门。(临终乃有用)岂知净土宗以大菩提心为主。常应抱积极之大悲心，发救济众生之宏愿。”
- ^ 杨曾文; 方广锠. 佛敎与历史文化. 宗敎文化出版社. 2001: 338. ISBN 9787801233004 （中文（简体））.
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- ^ 源信《往生要集》卷上：“答：大菩提心功能甚深，灭无量罪，生无量福，故求净土随求即得。所言别时意者，但为自身愿求极乐，非是四弘愿广大菩提心。”
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- ^ 圆测和元晓都不是专修弥陀净土的僧人。圆测是唯识宗僧人，受到弥勒信仰的熏陶，而元晓著有《弥勒上升经宗要》，对弥勒法门亦有宣扬。
- ^ 元晓《游心安乐道》：“又《观经》教兴意者，缘韦提希生阿阇世五逆子，因厌五浊，愿生极乐。佛即为说三福业、十六观门，劝无生往生，乃至十恶五逆悉劝往生。既净土请主身居五浊，复生逆子，佛说皆生，即知现居五浊凡夫悉得往生也。”
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- ^ 元晓《游心安乐道》：“《摄论》曰：‘由唯发愿是别时意。’故知三福、十六观、七日念佛等非别时也。”
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- ^ 梁简文帝融通儒道释三家，《艺文类聚》卷77载有其《弥陀佛像铭》，其言曰：“玉莲水开，银花树落。惟圣降神，拯彼沉漠。”
- ^ 清人王昶在《金石萃编》卷39《北朝造像诸碑总论》中有论述：“造像立碑，始于北魏，迄于唐之中叶。大抵所造者，释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。或刻山崖，或刻碑石，或造石窟，或造佛堪（原注：或作龛，或作砧），或造浮图。其初不过刻石，其后或施以金涂彩绘。其形模之 大小广狭，制作之精粗不等。造像或称一区（原注：或作龛,或作躯），或称一堪，其后乃称一铺。造像必有记（原注：记后或有铭颂），记后题名，昶所得拓本计自北魏至隋约百余种，则其余之散轶寺庙塔院者，当不可胜记也。尝推其故，盖自典午之初，中原板荡，继分十六国，沿及南北朝，魏、齐、周、隋以迨唐初，稍有平定，旋经天宝安史之乱，干戈扰攘。民生其间，荡析离居，迄无宁宇，儿有尚寐无讹、不如无生之叹。而释氏以往生西方极乐净土，上升兜率天宫之说诱之，故愚夫愚妇率造像，以冀佛祐，百余年来，浸成风俗。”
- ^ 中国敦煌学百年文库: 历史卷. 甘肃文化出版社. 1999: 431.
- ^ 仲高. 丝绸之路艺术研究. 新疆人民出版社. 2008: 482–483. ISBN 978-7-228-11624-9.
- ^ 刘道广. 雕塑卷. 上海古籍出版社. 2001: 91. ISBN 978-7-5325-2870-7.
- ^ 据《梁高僧传》记载，鸠摩罗什曾说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。”
- ^ 姜伯勤. 敦煌艺朮宗敎与礼乐文明. 中国社会科学出版社. 1996: 410. ISBN 9787500419174 （中文（简体））.
- ^ 赞宁《高僧传》：“康所述偈赞，皆附会郑卫之声，变体而作。非哀非乐，得处中曲韵。”
- ^ 吴曾《能改斋漫录》：“京师僧念《梁州》、《八相太常引》、《三皈依》、《柳含烟》等，号唐赞。而南方释子作《渔父》、《拨棹子》、《渔家傲》、《千秋岁》唱道之辞。”
- ^ 明成祖朱棣于永乐十五年（1418）颁布御制《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷，通令全国佛教徒习唱，其中大部分曲调为当时流行之南北曲，如《感天人》之曲即《小梁州》、《成就意》之曲即《好事近》等。
- ^ 李建盛. 心灵的空地 宗敎心性与生命情怀. 中国文联出版社. 1999: 180. ISBN 978-7-5059-3307-1.
- ^ 此人常在庐山精舍的阿弥陀像及众壁画前修习念佛三昧，得到了见佛的成就。
- ^ 全诗如下：“余年七十二，不复事吟哦。看经费眼力，作福畏奔波。何以度心眼，一声阿弥陀。行也阿弥陀，坐也阿弥陀，纵然忙似箭，不废阿弥陀。日暮而途远，吾生已蹉跎。旦夕清净心，但念阿弥陀。达人应笑我，我且阿弥陀？达又作么生，不达又如何？普劝法界众，同念阿弥陀。
- ^ 弘学. 净土探微. 巴蜀书社. 1999: 228. ISBN 9787805239880 （中文（简体））.
- ^ 弘学. 净土探微. 巴蜀书社. 1999: 229. ISBN 9787805239880 （中文（简体））.
- ^ 陈宗枢. 佛教与戏剧艺术. 天津人民出版社. 1992: 34. ISBN 9787201013169 （中文（简体））.
- ^ 《太乙救苦护身妙经》：“东方长乐世界有大慈仁者，太乙救苦天尊化身如恒沙数，物随声应。或住天宫，或降人间，或居地狱，或摄群耶，或为仙童玉女，或为帝君圣人，或为天尊真人，或为金刚神王，或为魔王力士，或为天师道士，或为皇人老君，或为天医功曹，或为男子女子，或为文武官宰，或为都大元师，或为教师禅师，或为风师雨师，神通无量，功行无穷，寻声救苦，应物随机。”“此圣在天呼太一福神，在世呼为大慈仁者，在地狱呼为日耀帝君，在外道摄耶呼为狮子明王，在水府呼为洞洲帝君。”
- ^ 翁太明. 道教東方長樂世界(淨土). [2009-10-30]. （原始内容存档于2016-03-04） （中文（繁体））.
延伸阅读
- 《中国净土宗通史》，陈扬炯，江苏古籍出版社，2000年，ISBN 978-7-80519-998-6 （2008年，ISBN 978-7-80643-956-2）
- 《明末佛教研究》，圣严法师，宗教文化出版社，2006年，ISBN 978-7-80123-815-3
- 《吐火罗文弥勒会见记译释》（载《季羡林文集》第11卷），季羡林，江西教育出版社，1998年，ISBN 978-7-5392-3124-2
- 《慧远评传》，曹虹，南京大学出版社，2002年，ISBN 978-7-305-03897-6
- 《中国密教史》，吕建福，中国社会科学出版社，ISBN 978-7-5004-1718-7
- 《中国居士佛教史》，潘贵明，中国社会科学出版社，2000年，ISBN 978-7-5004-2831-2
- 《净土探微》，弘学，巴蜀书社，1999年，ISBN 978-7-80523-988-0
- 《中国佛教哲学要义》，方立天，中国人民大学出版社，2002年，ISBN 978-7-300-04258-9
- 《中国佛教文化》，方立天，中国人民大学出版社，2006年，ISBN 978-7-300-07512-9
- 《佛敎文献硏究》，（日本）水野弘元，Dharma Drum Publishing Corp，2003年，ISBN 978-957-598-244-7
- 〈净土的渊源及其演变〉，杨白衣，华岗佛学学报(8)，1985年，http://www.chibs.edu.tw/ch_html/hkbj/08/hkbj0802.htm （页面存档备份，存于互联网档案馆）
外部链接
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