中国哲学
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| 繁体字 | 中國哲學 | ||||||||||||||||||||||||||||
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| 简化字 | 中国哲学 | ||||||||||||||||||||||||||||
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中国哲学为基于古典汉语的、华夏文明各学派的哲学思想。起源于春秋时期和战国时代，期间被称为“诸子百家”[1]，是重要的知识和文化发展[1]。特征为华夏文明各学派的哲学思想。虽然中国哲学在很大程度上始于战国时期，但中国哲学的元素已经存在了几千年。一些可以在华夏思想最早记录殷周之际成书的《易经》找到，这是一部古老的占卜纲要，至少可以追溯到公元前672年[2]，后来中国哲学大盛于于春秋战国时期。其发展史可大体分为：东周古典的诸子百家哲学；汉朝独尊儒术，汉唐的儒佛道冲突而交错的发展时期；宋元明清儒佛道融合而转生的理学；晚清以后的中西会通时期。中国哲学通过对中国、日本、韩国等东亚文化区的影响，它在东方哲学框架内的地位与古希腊哲学在欧洲思想框架内的地位相当。中国哲学的多样性在当今，与马克思主义理论及新社会和政治局势问题相结合的哲学论调，决定了道德观和儒学的传统论调的一种趋势。
古代中国主要有儒家、道家、墨家、法家、佛家等为主要的哲学流派，其中尤其以儒家、佛家和道家影响最深远。西方哲学于近代传入，也影响甚钜，中国共产党执政后，马克思主义哲学更取代儒家，成为中华人民共和国官方政治理想；儒家失势后演变成新儒家，其支持者继续承传华夏古风。
中国人的宇宙观方面以易经和老庄为核心，伦理社会观是以孔孟之说为代表，佛家则以宣扬因果轮回、众缘唯心的道理与儒道互相辅助而成[3]。
古典时期（春秋战国）
[编辑]儒家
[编辑]儒家思想是以“孔孟之道”为源头，在中国文化发展史上源远流长，对中国人的普遍伦理道德，对中国文化的价值和价值优先观念都有着深刻的影响。已经成为中华民族的一种集体潜意识。儒家的价值观影响古代中国大多数公开场合是以儒家的价值观作为优先的标准。因此可以说儒家的价值取向在总体上代表了中国传统文化的基本价值优先观[4]。
儒家注重自身修养并讲求伦理道德，其中心思想乃“仁义”，也就是人与人之间应注重和谐的关系[5]。人际关系以五伦为依归，有一定的规范。对待长辈要尊敬尊重对待；朋友之间要言而有信；为官者要清廉爱民；做人有自知之明，尽分内事，“君子务本，本立而道生”。统治者要仁政爱民[注 1]；对于其他人博爱[注 2]。对待上司要忠诚[注 3]；对待父母亲属要孝顺[注 4]；人要有抱负而有毅力[注 5]。重视追求知识[注 6]，善于吸取别人的长处[注 7]推己及人[注 8]的思想。关于生活工作的人生，小孩子的时候，就倾爱父母；年轻的时候有了恋人，就倾爱恋人；婚后有了妻儿（配偶爱人和儿女），就倾爱爱人和儿女；当官员、公务员（广义地说是职员），就倾爱君主（及或上司）[注 9]。
儒家政治思想是“仁政”、“王道”以及“礼制”，其理想是“大同”、“大一统”，其政治学主要阐述君臣关系、官民关系。孔子“君事臣以礼，臣事君以忠”，孟子“民为重，社稷次之，君为轻”，荀子“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。在现实政治的问题上，儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别，即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒产，因无恒心”也体现了民本思想。儒家的教育目的，在于以发扬人性、完成人格为起点，直至达到建立仁治之国和大同世界的理想[6]。因此，儒家的理想，是成为通才，或者多才多艺而不仅仅是一才一艺，或者在一才一艺基础上能触类旁通，也即专才和通才的结合[注 10]。大同社会是儒家思想大道之行的描述[7]，也就是说，儒家思想的经济学，是为了人类理想社会而服务。儒家重义轻利，以义为本，以义导利。尊重利用自然市场经济规律，反对违背破坏市场规律，同时反对操纵市场[来源请求]，认可“待价而沽”[注 11]。儒家重理，又提出格物致知。儒家重视科技及在物质上的实用，提出了“用力少，见功多”的原则，并发展出了实学，但同时注重全面的人格发展，反对把人变成物质的工具。儒家形而上学在以后的理学、心学中进行了展开[注 12]。儒家相当重视编修历史的悠久传统[8]。
道家
[编辑]道家思想是中国最重要也是最具影响力的哲学思想之一[9]。道家，是道德家的简称[10]。道家起源有一说是有出于史官[注 13]。道家还有隐士一类的达观厌世者，他们驱使人们以“达观”来解决人生问题[10]。道家的理论奠定于《老子》（又名《道德经》），与《庄子》（又名《南华经》）为主要思想典籍。
道家崇尚自然相处之道，以天为道并顺天而行事，就可消灾解祸。认人类社会中的难题之所以无法解决，皆是因为干预行为过多，故提倡行为上要以无所作为就可以达到无为养息。道家也向往著反璞归真的朴实社会，认为人类对事物不妄加任何人为的作用，回归原来朴素、无知、无虑的境界，人类的纷争和烦恼即可真正的解脱[9]。老子在总体上倾向治国方面，在人生观上，老子主张“清虚自守，卑弱自持。”政治上提出“无为而治”，以无为而无不为[10]。道家由人生观和社会观扩展至宇宙论，提出“道”、“气”、“自然”等哲学概念。道家之一切理论无不是围绕道而展开的。道既是生物之源，亦是生成万物之根本，亦是天地万物之本性，亦是人安身立命之根据，亦为治国安邦之根本方略[11]。道家强调“游心”，并推崇自由，道家强调“虚心”，并推崇自然。主张要联系性、心、情三者又有所区别。性是指人之先天之本性，突出者为人之先天性之因素；心是指人之内在精神，突出者为人之为人之主体性因素；情是指人之主观情感，突出者为我之为我之情绪感受。有性、有心、有情，故而之为人。道家所追求的人生，即是自然、自在而自由的人生。道家对人之命运，持一种自然的无可奈何的态度。以这样一种态度来对待一切，来保守心灵之宁静、淡泊与自由。道家对于生死，持一种纯自然的态度。与（今之所谓）道教（传统中国并不区分“道家”与“道教”）之追求长生不老有所不同，道家并不追求长生，道家只追求自由而自在地活着。道家修养论之主旨是致虚守静。老子首倡致虚守静，庄子则将致虚守静具体化为“心斋”与“坐忘”，并进而将致虚守静提升为本体论的高度，而标举“齐物”。
道家奉“道德经”为中心理念,但道德经中有些东西与“易经”的道理有所相连,所以不排除此项哲学发源于“易经”。
道家哲学是从天道运行的原理为基础，展开以自然为义理的“道”的哲学。天道运行有其自然而然的原理在，道的哲学即在解明此一原理性内涵，而得以提出认识一个世界运行秩序之无定限、无执著，道家哲学发展的社会哲学，认为社会的存在是个客体，人们是在其中生存的主体，所以应该要有其独立自存的自由性，而不受任何意识型态的束缚[12]。基本上道家哲学并不否定儒家的社会理想，但对于社会责任的态度并不预设立场，并更加尊重人类自主性的态度与存在定位[12]。道家相当重视人性的自由与解放。解放就是一方面是人的知识能力的解放，另方面是人的生活心境的解放，并以修身达观的生活功夫来处理世界事务[12]。道家的社会哲学不是进取的，积极的，因为社会只是天道的过程，而不是目的本身[13]。道家认为儒家的社会理想是合理的，但不是绝对的，因此基本上并不需要提出一套决定性的社会理想，因为天道变化，本身无所谓绝对的是非善恶之性能，因而道家强调得更多的，是在社会中生存的智慧原理，而且这种智慧必须是能应在任何历史情境的社会之中都行之有效的生存之道[13]。
韩非子提倡的“学本黄老”，将“理”与“道”连结再一起，认为“道”是成为万物运行法则。吸取儒家仁义思想，与法家治理之数，产生道法共冶一炉，成为汉朝早期的黄老之治[14]。道家思想的核心是“道”，认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则[注 14]。也就因为道家的社会哲学不以自己发展规格为主，而强调应对的智慧，因此利于人们修养生息的需求，故而让汉初的黄老之治有了实验的理论基础[13]。同时也安定中国士大夫失意于儒家本位的官场文化仍有发挥的舞台[13]。
道家则自老庄玄虚之说，后来成为两晋大夫竞尚清谈，南朝宋文帝下旨令何彦德创立“玄学”。另外变化为方士神仙之术，自汉朝张道陵以符水禁咒之法成为“道教”之始[3]。
墨家
[编辑]墨家是诸子百家中主要派别之一，创立人为墨翟，产生于战国时期。[16]墨家主张兼爱、非攻、尚贤、尚同。
墨家逻辑是中国古代第一个逻辑学体系，全球三大古典逻辑体系之一，主要以三物论为代表，三物分别为故、理、类。《墨辩》是墨家逻辑的主要著作。
法家
[编辑]商鞅
纵横家
[编辑]公孙衍、张仪
帝国早期（汉唐）
[编辑]佛教哲学
[编辑]佛教对于中国习俗风尚与其他宗教也产生了巨大的影响。佛教从印度传入中国以后，中国人才有三世（过去世、现在世、未来世）、六道、轮回，以及善恶果报等观念，才知道生有所从来，死知有所往。具体表现在相信有三世[17]。佛家认为，世间的万事万物都是因缘和合而生；众生有生老病死，天有阴晴圆缺，花开花落，生灭相成。佛教有六道轮回之说，虽然现世作恶而得福得寿，但其业果若不报于现世而将报于来世。因信三世六道，故信善恶定有果报，或报之自身体，或报之子孙，或报之来世。同时还引进了悔罪植福、延寿荐亡、修德禳灾、设供祈愿等观念[18][19][20][21]。
佛陀之学即为佛学，佛学以因果轮回为理论，以五戒十善法为规律，藉以出世解脱为佛家一主要思想﹐以万事无常转变以及生死痛苦为理论。以无我、缘生、苦空为方法﹐以证得无上正等正觉并达致涅槃为目的。为达此目的强调需要出世与解脱，出世就是指必须厌恶世间欲望，不断自我修练，解脱是在脱离生存所带来的痛苦为目的。在大乘佛教根本精神更进一步强调要舍己救世[3]。
根据佛教，佛陀一生所教的内容主要就是知苦与灭苦。“四圣谛”学说是佛教教义的核心，就是苦缔、集谛、灭谛、道谛。“苦谛”是佛教认为一切六道众生都免不了生、老、病、死、求不得、爱别离、五阴炽盛八苦所煎熬。这些苦难不会因为我们的死亡而结束，因为我们死后并非彻底地消失，而是继续会在六道中轮回不息，无论你生在天道、阿修罗道、人间道、畜生道、饿鬼道还是地狱道，这些痛苦都总是存在的，只是程度不同罢了。[22]佛教还认为，世间的万物都是变化不定的，没有永恒，这叫做无常。对众生来说，因为于无常败坏法起贪著，则将造成身心的炽燃大苦，因此说无常故苦。集谛是讲苦产生的原因。[23]佛教认为世上没有无因之果，也没有无果之因。有情众生之所以会受苦，在于因无明而于六根触受起爱执，而导致后有生死的纯大苦聚集。佛教认为只要是在六道中轮回，就无法避免会受苦。有情众生要想从苦中真正的、彻底的解脱出来，只有脱离轮回这一个办法。[24]道谛为了脱离轮回，必须进行修行。佛陀给出的方法主要为戒、定、慧三学。依八正道，便可以达到涅槃，永远从轮回中解脱出来，证得阿罗汉[24]。
西汉末年，佛教开始从中国的边疆传入内地。佛教一开始进入中国，就和中国传统文化充满着矛盾。不少文人排斥外来文化，还出现过北魏太武帝和北周武帝的两次大规模灭佛事件。但经过东汉魏晋二百多年的磨合，佛教与中国的本土文化从对抗走向适应，并相互影响。南北朝时期，佛教从南到北，从东到西，跨地区，跨国界的广泛传播开来。在吸收中国传统文化的条件下，形成了独具特色的中国佛教。中国佛教和儒家、道家一样，成为中国传统文化的重要支撑，对中国社会各个方面都产生很深的影响。中国佛教发展到隋唐，进入鼎盛时期。
帝国中晚期（宋元明清）
[编辑]北宋五子
[编辑]朱子学：继别为宗
[编辑]从陆象山到刘蕺山
[编辑]晚明三大家
[编辑]颜元与李塨
[编辑]载震
[编辑]洪秀全与洪仁玕
[编辑]曾国藩与赵烈文
[编辑]康有为与梁启超
[编辑]近代及当代
[编辑]在清末洋务运动，以及1894年甲午战争之后，首先由孙中山为首的革命派兴起，将西方的自由主义、天赋人权、权力分立...等西方自由主义、民主主义的思潮引进，使得儒家思想及传统哲学，开始衰退，变为非当代中国哲学主流。20世纪以来的中国哲学，由首先得势的是西方的自由民主主义思想，以孙中山、胡适、蔡元培，其次是马列主义思想，以陈独秀、李大钊、毛泽东为代表，最后是新儒家思想与传统的回归。
1919年的五四运动，象征传统思想体系走向穷途末路。新文化运动提出“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的口号。西化派的领袖胡适接受了“打倒孔家店”的口号，和陈序经“全盘西化”的主张，视传统与现代为对立的两极，传统是现代化的绊脚石，想用西方民主和科学代替传统思想。他大力提倡杜威的实验主义，继承杜威主张点点滴滴的进步那种改良主义，但杜威重视外在条件的程序性，而胡适则提倡“大胆假设，小心求证”，把重点转移到心理方面。胡适的改良主义无法解决当时中国内忧外患的问题，取而代之的是越来越激进的思想，马列主义随即成为时代思潮的主流，西化派被批评为替帝国主义摇旗呐喊的落伍思想。[25]
毛泽东原是改良派，后来才越来越激进成为革命派。他曾受《新潮》和胡适的影响，一度主张性解放。在内忧外患的威胁下，西方的自由主义和个人主义根本无法发展，有理想的青年人倾向集体主义。毛泽东否定传统，选择马列主义，以“阶级斗争”为纲，开创了农民革命的新理论。毛泽东也资取于传统，但他所取的不是儒家仁爱中庸的大传统，而是农民起义的小传统，文革破四旧、批林批孔，目的正是要彻底摧毁被谴责为“封建”的大传统。毛泽东否定仁爱中庸等原则，与儒家精神无关，却和汉代以来政治化的儒家，特别是明清专制下的权威主义有一定关连。文革以后，中共领导人喜欢谈儒家，但主导思想仍是马列毛思想，儒家思想至多占支援地位。[25]
儒家传统仍有活力，当代新儒家标明回归传统，主张通过对传统的重新阐释和改造，吸纳西方现代的成就，重新恢复传统的活力以振兴中华，并贡献于世界。梁漱溟首先挺身而出，他终极向往是佛家，但为了生存，中国必先吸纳以前进为导向的西方成就，然后回归兼顾前进与后退双向的中国文化，最后才皈依以后退为导向的佛家境界。熊十力则吸纳了印度哲学，归宗《易经》，创造《新唯识论》作为新儒家的始祖。弟子唐君毅、牟宗三、徐复观，史家钱穆、政治家张君励都坚决反共，认为共产党彻底破坏传统是错误的。唐君毅、牟宗三对西方哲学都有深入理解，唐君毅撰写《哲学概论》，遍及流行的西方哲学潮流，而归宗于黑格尔的绝对唯心论，致力于融合中西哲学。牟宗三则精研逻辑，承继康德的批判哲学，反显出中土三教肯定了他“智的直觉”的体证。他们要维护传统道统的心性之学，并要以“曲通”方式开拓“学统”与“政统”，以吸纳西方的民主与科学。[25]
新儒家认为，儒家“天道性命相贯通”的思想万古常新，生生不已的天道，内在于人而成为超越心性的根源，透过内在的体认与恭行实践实现在个体生命之中，再通过推己及人，将理想实现在群体生活之内。但中国传统向来不重视抽象的思辨，新儒家却通过对康德、黑格尔的吸纳，而扩大了视野，并体认到自己传统的限制；“内圣外王”的方式，并不能实现仁政的理想，反而产生了专制暴政，缺少抽象的架构思维使科学发展也大受局限。故新儒家没有排斥民主与科学的理想，但在人生意义的追求方面，仍然坚持传统原则，强调人人与生俱来超越的心性根源。[25]
比较哲学
[编辑]比较西方哲学
[编辑]自19世纪引入中国哲学学术研究以来， 胡适、冯友兰等人在西方文化的影响下，引起了对中国哲学的日益关注，同时激发了中国哲学领域的创立和有关争论。这些争论的核心焦点包括：传统中国思想中是否存在“哲学”这一学科；该学科所涉及的主题和问题是否存在于中国思想中；以及现在已确立的中国哲学学科是否真正可以被认为是中国的。这些争论引发了关于哲学及其学科性质的更广泛讨论。[26][27]
根据中国著名哲学家冯友兰教授《中国哲学简史》的相关内容,中西方传统的哲学的主要差别有:
- 中国哲学更加注重哲学与道德、政治的关联,西方哲学则注重抽象理论体系。 中国哲学追求德性的自我完善和对社会秩序的维护,西方哲学追求客观自然规律和统一的理论体系。
- 中国哲学更加实用主义,西方哲学更加理性主义。中国哲学强调实践应用和关怀人生,西方哲学强调逻辑分析和理性证成。中国哲学缺乏严格的逻辑推理,西方哲学强调逻辑归纳演绎。与西方哲学比较，两者皆有实践哲学，但唯独西方哲学有形式逻辑。
- 哲学的方法与风格方面, 传统的中国哲学采用隐喻、类比、寓言和故事来传达他们的思想和洞见。他们不强调严格的定义、形式化的论证或系统性的理论，而是注重直观的智慧、实用的指导和道德修养。西方哲学则运用概念、命题、证明和系统来表达他们的思想和论点。他们不依赖诗意的表达、比喻性的语言或个人轶事，而是依赖逻辑分析、经验证据和科学方法。
邓晓芒教授认为, 中西哲学的差别主要源于中西方不同的文化传统和发展脉络，一个民族的思维模式是决定这个民族的生活方式的最重要的文化因素。 [28]
比较印度哲学
[编辑]中国哲学和印度哲学相比，总的来说，中国哲学更关注人，而印度哲学更关注物。以唯物主义哲学而言，传统上，印度唯物主义哲学首先建立在对崇拜神的宗教的彻底批判的基础上，认为宗教的存在是寻求物质真理的障碍；相对而言，中国唯物主义哲学家大多认为宗教未必妨碍人的修身，因此只有少数的学者如王充、范缜等对崇拜神的宗教作激烈的批判。
中西哲学定义之争
[编辑]哲学家们对哲学本身的定义存在分歧。没有共同的共识，这归因于哲学本身的性质是一个开放的哲学问题。许多伟大的哲学家，如柏拉图、黑格尔等，对问题“什么是哲学？”提出了答案，但这些答案在今天不太可能被广泛接受。[29]
古代中国并没有“哲学”一词。前人的著作通常混合了文学、历史和哲学的元素，没有明确的分科划分，因此存在中西哲学定义是否相同的辩论。 汉语里的“哲学”一词出自日本学者西周（1829—1897年）在其《百一新论》（1874）中对“philosophy”的翻译，直到1902年中国人才在《新民丛报》的一篇文章里将“哲学”一词以回溯的方式应用于中国思想[30]。1950年代起，中国的学术研究受前苏联影响甚深，对思想史的研究，都套用“哲学”一词[31]。关于中国哲学与西方哲学比较，见中国哲学#比较西方哲学。
注释
[编辑]- ^ “为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”
- ^ “幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老”
- ^ “君事臣以礼，臣事君以忠”
- ^ 参见“父母在，不远游，游必有方”、“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
- ^ 参见“士不可不弘毅，任重而道远”
- ^ “朝闻道，夕死可矣”
- ^ “见贤思齐焉，见不贤而内自省也”
- ^ 子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”——《论语·卫灵公第十五之二三》
- ^ 孟子雲：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君”
- ^ 子曰：“君子不器。”朱熹的解读是：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”
- ^ 子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金，这种做法便受到孔子的批驳。
- ^ 如孔子所著的《易经·系辞》中，如“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”“神无方而易无体，一阴一阳之谓道。”柳诒徵：孔子“形而上之原理，与老子所见正等”。
- ^ 史官可以一方面看到官府过去的档案与典籍,一方面为朝廷作记录,自然可以造就出一些通识古今,深明世故的人，《汉书》艺文志:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本，清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”此代表人物有老聃[10]
- ^ 老子曾在他的著作中说：“有物混成，先天地生。萧呵！寥呵！独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，强名之曰道”[15]
参见
[编辑]参考文献
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- ^ 罗志田：《近代中国史学十论》（上海：复旦大学出版社，2003），页271-273。
延伸阅读
[编辑]- 《中国哲学简史》，《中国哲学史》，冯友兰
- 《中国哲学导论》，赖蕴慧，世界图书出版公司北京公司，2012
- 《论道者:中国古代哲学论辩》，葛瑞汉，中国社会科学出版社，2003
- 《古代中国的思想世界》，本杰明·史华兹，江苏人民出版社，2008
- 《中国思想之渊源》，牟复礼，北京大学出版社，2009
- 《中国古代哲学史》（全二册），复旦大学哲学系中国哲学教研室编，上海古籍出版社，2006
外部链接
[编辑]- 商戈令：〈图像、丛生与间性——探源中国哲学的新路径 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 安乐哲：〈活着的中国哲学〉。
- 李明辉：〈关于“中国哲学之正当性问题”的一个批注 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 李晨阳：〈全球华人与中国哲学的世界性 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 陈嘉映：〈从移植词看当代中国哲学〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2006）
- 倪梁康：〈现代汉语哲学的合法性问题〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2009）
- 赵敦华：〈当今中国哲学中的普遍主义与特殊主义〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2010）
- 赵敦华：〈中国哲学现代形态的可能性条件〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2011）
- 刘笑敢：〈简论中国哲学的身份、角色与功能〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2010）
- 李幼蒸：〈中国哲学和符号学 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 黑山著，周大兴译：〈古代中国哲学的原初存有学基础 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 黄勇：〈如何在西方哲学语境中做中国哲学：以儒学研究为例 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 安乐哲：〈活着的中国哲学〉。
- 张汝伦：〈论中国哲学的特质〉（2008）
- 张汝伦：〈论重写中国哲学史〉 （页面存档备份，存于互联网档案馆）（2006）
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