• Holmes Welch. The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950. Harvard University Press. Cambridge. 1967. Str. 568.

Państwo	Chiny
Miejscowość	[[]],
Rodzaj klasztoru	klasztor buddyjski
Właściciel	chan
Prowincja	[[]]
Typ zakonu	męski
Materiał budowlany	drewno, kamień
Położenie na mapie Chin
30°50′03″N 104°09′29″E/30,834183 104,158044
Multimedia w Wikimedia Commons

(chiń. 寺; pinyin: sì; pol. ) – chiński klasztor buddyjski związany ze szkołą chan.

• Holmes Welch. The Practice in Chinese Buddhism 1900-1950. Harvard University Press. Cambridge, 1967. Str. 568.

*Kategoria:Klasztory buddyjskie w Chinach *Kategoria:Buddyzm chiński *Kategoria:Świątynie buddyjskie w Chinach *Kategoria:Syczuan

THE KANGXI EMPEROR'S NANXUN TU, ('SOUTHERN INSPECTION TOUR'), NO. 6: VISIT TO MOUNT JINSHAN BY WANG HUI (1632-1717) QING DYNASTY, KANGXI PERIOD, 1691-1697 ^{[1] [2] [3] [4] [5] [6]}

• Heinrich Dumoulin: Zen Buddhism: A History. India and China. Nowy Jork: Macmillan Publishing Company, 1988, s. 349. ISBN 0-02-908270-6.
• Andrew Boyd. Chinese Architecture and Town Planning: 1500 B.C. - A.D. 1911. Holmesdale Press Ltd., London. 1962
• Albert Welter: Monks, Rulers, and Literati. The Political Ascendancy of Chan Buddhism. Oxford: Oxford University Press, 2006, s. 322. ISBN 0-10-517521-2.
• Albert Welter: Yongming Yanshou's Conception of Chan in the Zongjing lu. A Special Transmission within the Scriptures. Oxford: Oxford University Press, 2011, s. 381. ISBN 978 -0-19-976031-2.((Cytuj książkę)) Nieprawidłowe/puste pola: "isbn".

• Mario Poceski: Ordinary Mind as the Way. The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism. Oxford: Oxford University Press, 2007, s. 399–401. ISBN 978-0-19-531996-5.
• Andy Ferguson: Zen's Chinese Heritage. Boston: Wisdom Publications, 2000, s. 405–406. ISBN 0-86171-163-7.

Kategoria:Klasztory buddyjskie Chin Kategoria:Świątynie buddyjskie Kategoria:Buddyzm chiński Kategoria:Buddyzm zen Kategoria:Jiangsu

Kategoria:Polscy Żydzi DisambigR

Błąd w przypisach: Błąd w składni elementu <ref>. Przypisy bez podanej nazwy muszą mieć treść.

^{[• 1]}

• sagi, Skarb nr 722

^{[1] [1]}

• Autor rozdziału: Tytuł rozdziału. W: Imię1 Nazwisko1, Imię2 Nazwisko2: Tytuł książki. Wyd. 2. Warszawa: PWN, 2007, s. 34-66. ISBN 1-57231-718-3.

ㄴㅏ ㅗㅇ

• File:Shaoxing Dashan pagoda.JPG
• ^[2]

|

• ((Przyszłe))

• đ Ð ị ụ ệ á à ừ ế ề ễ ì ù ú ả ỷ ơ ổ ư Ứ ứ ớ
• ṛ

  ṝ ḷ ḹ

ṃ ḥ

ṅ ḍ ṇ

ṣ

마하가섭

佛陀, se lisant alors phjut-thwa, actuellementfótuó, et abrégé en 佛 fó. Les Japonais l'ont emprunté sous la forme 仏陀 budda, lecture tout aussi phonétique, souvent abrégée en 仏 (butsu),
ā  	ā  	Ā  	Ā
á 	á 	Á 	Á
ǎ 	ǎ 	Ǎ 	Ǎ
à 	à 	À 	À
ē 	ē 	Ē 	Ē
é 	é 	É 	É
ě 	ě 	Ě 	Ě
è 	è 	È 	È
ī 	ī 	Ī 	Ī
í 	í 	Í 	Í
ǐ 	ǐ 	Ǐ 	Ǐ
ì 	ì 	Ì 	Ì
ō 	ō 	Ō 	Ō
ó 	ó 	Ó 	Ó
ǒ 	ǒ 	Ǒ 	Ǒ
ò 	ò 	Ò 	Ò
ū 	ū 	Ū 	Ū
ú 	ú 	Ú 	Ú
ǔ 	ǔ 	Ǔ 	Ǔ
ù 	ù 	Ù 	Ù

_____________________

원효 Wonhyo

Bodhiruci Dàoxī [wg] Tao-hsi [ko] 도희 Tohŭi [ja] ドウキ Dōki

krajów z flagami Flagi

 Szkocja

Anglia

 Stany Zjednoczone

 Wielka Brytania

 Niemcy

 Kanada

• zasoby Wikipedii Graficzne zasoby Wikipedii
• [1] Tabele
• loại:Thiền sư theo quốc gia Mistrzowie zen - Wietnam

Zobacz:

Jelly Roll Morton: A Document of the Big Bang of Jazz! NEW!

Mallorca: The Balearic Islands NEW!

Jelly Roll Morton: The Complete Library of Congress Recordings

Italian Treasury: Lombardia

Alan Lomax: Popular Songbook

Alan Lomax: Blues Songbook

The Americana Series

The Alan Lomax Collection Sampler

The Land Where the Blues Began

Southern Journey Series

The Spanish Recordings

Caribbean Voyage

Classic Louisiana Recordings

Portrait Series

Prison Songs

Christmas Songs

World Library of Folk and Primitive Music

Deep River of Song

Italian Treasury

Folk Songs of England, Ireland, Scotland & Wales

The Concert and Radio Series

Lomax film work available through Vestapol Video

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

|-

Sonny Terry

Sonny Terry na festiwalu Music & Alternatives w Nambassa na Nowej Zelandii w 1981 r.
Imię i nazwisko	Saunders Terrell
Pseudonim	Sonny Terry, Sonny, Sonny T, Sanders Terry
Data i miejsce urodzenia	24 października 1911 Greensboro, Georgia, USA
Data i miejsce śmierci	11 marca 1986 Mineola (Nowy Jork), Nowy York (stan)
Przyczyna śmierci	naturalna przyczyna
Instrumenty	harmonijka ustna
Typ głosu	tenor
Gatunki	blues
Zawód	muzyk
Aktywność	1920-1986
Wydawnictwo	Vocalion, Library of Congress, Vanguard, OKeh, Columbia, Folkways, Capitol, Atlantic, Prestige, Fantasy, Fontana i inne
Powiązania	DeFord Bailey, Carey Bell, Buster Brown, J.C. Burris, Taj Mahal, Johnny Mars, Jerry Portnoy
Współpracownicy
Bill Leach, Blind Boy Fuller, Bull City Red, Sonny Jones, Brownie McGhee, Paul Robeson, George "Oh Red" Washington, Buddy Moss, Jordan Webb, Leadbelly, Woody Guthrie, Jack Dupree, Sticks McGhee, Allen Bunn, Alec Seward, Ralph Willis, Blind Gary Davis, John Sellers, Billy Bland, Alonzo Scales, Big Bill Broonzy, Pete Seeger, Luke Miles i inni
Instrument
harmonijka ustna
Zespoły
Headline Singers, Woody Guthrie Singers, Bob Gaddy Alley Cats, Brownie McGhee Jook Block Busters, Jook House Rockers, Sonny Terry & His Night Owls, Sonny Terry & Brownie McGhee (lub Brownie McGhee & Sonny Terry)

Oświecenie stopniowe i nagłe — terminy odnoszące się do dwóch typów oświecenia (chin. 梧 pinyin wú) w buddyzmie chińskim. Najpierw uważano, że oświecenie wynika z długotrwałego i stopniowego (chin. 漸梧, pinyin jiànwú) (trwającego nieraz wiele kalp) wysiłku medytacyjnego, w którym konieczne było oczyszczenie własnej natury z "przypadkowych namiętności", co określano zwrotem "wycieranie i czyszczenie lustra". Z kolei obrońcy "nagłego" oświecenia (chin. 頓梧, pinyin dùnwú) uważali, iż postrzeżenie (chin. jian) absolutu wydarza się nagle. Nawet bez zaangażowania w uprzednią praktykę. Obie strony opierały się na wierze we wrodzoną czystość umysłu, który chociaż w swojej prawdziwej naturze jest czysty, to był zanieczyszczany w trakcie życia. Obie strony odwoływały się do odpowiednich sutr.

Metafora lustra była już znana w Indiach, gdzie można ją znaleźć nawet w źródłach niebuddyjskich, takich jak np. Upaniszady. W całej serii Upaniszad ātman jest tożsamy z czyimś odbiciem w lustrze (lub w oku), z "cieniem" lub "echem". Jednak te teksty ukazują niższą koncepcję atmana, znaczącą tyle, co "odbita dusza". Zdecydowanie nie ma to żadnego związku z poznaniem, że jest to "odbicie" absolutu^[a][3].

W literaturze buddyjskiej metafora lustra jest wykorzystywana dla różnych celów. Najczęściej jest ono wykorzystywane do wykazania iluzorycznego charakteru wszystkiego, co nie jest czystym absolutem. Wtedy w lustrze odbija się fenomen z halucynacjami, snami, cieniami, echami, księżycem i wodą itd. W hinajanie takie złudzenia raczej szczególnie odnoszą się do związku "zmysł-przedmiot" jako materialne (sans. rūpa) czy uwarunkowane (sans. saṃskṛta). Natomiast w mahajanie, a zwłaszcza w szkole pustki (sans. śūnyatā) madhjamika (śūnyavāda) lustro odnosiło się do wszystkich "rzeczy" (sans. dharma) i istot bez wyjątku, gdyż są one "puste" (sans. śūnya), czyli nie mają własnej natury i są niczym innym jak tworem gry przyczyn i uwarunkowań^[4].

Epistemologiczna szkoła jogaczary zwana także widźnianawadą lub czittamatrą, zastrzega sobie porównanie z odbiciem w lustrze do bardziej dokładnie zdefiniowanej kategorii fenomenów - mianowicie do tych przedmiotów świadomości (sans. widźniana), które scharakteryzować można jako względne, zależne (sans. paratantra) fenomeny; zależne od warunków poza nimi. W tej szkole "zależny" jest w rzeczywistości w opozycji zarówno do "rzeczy wyimaginowanych" (które są niczym innym jak tworami umysłu) jak i "absolutu", który jest wyłącznie "rzeczywisty w sobie". Odbicie nie jest tu prawdziwym przedmiotem, jednak mimo tego jest postrzegane i uczestniczy w rzeczywistości przedmiotów, które lustro odbija. "Ono [odbicie] istnieje, ale nie jest rzeczywiste" jak to opisano w "Gaṇḍavyūha Sūtra", kulminacyjnej części Sutry Awatamsaki^[5].

Asanga w celu ustanowienia idealistycznej tezy "wszystko jest tylko umysłem" lub "wszystko jest tylko świadomością", przytacza kanoniczny tekst szkoły Abhidharmakośa, który zajmuje się mentalnymi obrazami postrzeganymi przez mistyka w stanie medytacji. I zapytuje, czy są one różne, czy takie same jak świadomość, która je postrzega. Zgodnie ze swoją tezą, Asanga odpowiada, że nie są one różne, i nie zakładają istnienia zewnętrznych przedmiotów. Myśl ukazuje się w dwojakim aspekcie: widzianego i widzącego, tak jak widzialny przedmiot odbijający siebie w lustrze, gdzie rzecz i odbicie są różne. Wasubandhu natomiast utrzymuje, że odbicia nie istnieją. Jest bowiem niemożliwe (materialnie), aby dwie prawdziwe rzeczy istniały w tym samym miejscu, tak więc tylko lustro i przedmiot odbijany istnieją naprawdę, a odbicie jest tylko iluzorycznym spostrzeżeniem^[6].

Sutra Lankavatara była jednym z głównych źródeł inspiracji dla szkoły chan porównywała świadomość postrzegającą do lustra odbijającego obrazy, które są błędnie brane za prawdziwe przedmioty. Umysł odbija siebie w przedmiotach, które sam stworzył, tak jak obrazy w lustrze:

Tak jak nierzeczywisty obraz

Jest odbijany w lustrze,

Jeden umysł, odbity w lustrze swoich własnych "zapachów"^[b]

Postrzegany jest przez ignorantów jako dwoisty.

"Nagłe" i "stopniowe" były terminami, które stosowano nie tylko do określania natury oświecenia, ale również do rozróżniania pomiędzy różnymi metodami nauczania stosowanego przez Buddę. To właśnie spowodowało pierwszą kontrowersję w chińskim buddyzmie na temat "nagłości" i "stopniowości".

Pogląd stopniowy, który zasadniczo utrzymywał się od samego początku praktyki medytacyjnej w buddyzmie, kładł duży nacisk na konieczność olbrzymiego wysiłku, który trzeba się zaangażować, aby pozbyć się wszelkich obcych zanieczyszczeń poprzez nieustanne "wycieranie i czyszczenie lustra". W indyjskim buddyzmie uważano, że wyzwolenie osiąga się na końcu długiego, stopniowego procesu trwającego przez wiele żywotów zaangażowanych ludzi^[7].

Oświecenie natychmiastowe, czyli nagłe postrzeżenie (chin. jian) absolutu w nas, zdarza się nagle, poza wszelkimi chwilowymi warunkami, przyczynami itd., bez konieczności angażowania się w praktykę wglądu (chin. 看, pinyin kàn) w nią. Chociaż w indyjskim buddyzmie stosowano tylko praktykę stopniową, to jednak indyjscy buddyści mieli określenie na praktykę nagłą - sans. yugapat (wszystko naraz)^[8].

• Morten Schlütter. "Transmission and Enlightenment in Chan Buddhism Seen Through the Platform Sūtra (Liuzu tanjing 六祖壇經. Ss. 379-410. [w:] Chung-Hwa Buddhist Journal, no. 20. Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies. Taipei. 2007. ISSN 1017-7132
• John R. McRae. "Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment". Ss. 227-278. [w:] Red. Peter N. Gregory. Sudden and Gradual Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Motilal Banarsidass Publishers Private Limited. Delhi. 1991. Ss. 474. ISBN 81-208-0819-3
• Whalen W. Lai. "The Pure and the Impure: The Mencian Problematik in Chinese Buddhism". Ss. 299-326. [w:] Red. Whalen Lai, Lewis R. Lancaster. Early Ch'an in China and Tibet. Berkeley Buddhist Studies Series. Berkeley. 1983. Ss. 450. ISBN 0-89581-152-9
• Heinrich Dumoulin. Zen Buddhism: A History. India and China. Macmillan Publishing Company. New York. 1988. Ss. 349. ISBN 0-02-908270-6
• Peter N. Gregory. Tsung-mi and the Sinification of Buddhism. University of Hawai’i Press. Honolulu. 2002. Ss. 368. ISBN 0-8248-2623-X
• Jinhua Jia. Thye Hongzhou School of Chan Buddhism in Eight- through Tenth-Century China. State University of New York Press. New York. 2006. Ss. 220. ISBN 978-0-7914-6824-1
• John R. McRae. Seeingt through Zen. Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism. University of California Press. Berkeley. 2003. Ss. 204. ISBN 0-520-23798-6

Kategoria:Buddyzm chiński Kategoria:Literatura buddyjska

^[1][2].

^[3]. ^[a].

^[4][5]. J^[6]

Błąd w przypisach: Błąd w składni elementu <ref>. Przypisy bez podanej nazwy muszą mieć treść..

Expression – jazzowy album Johna Coltrane'a zestawiony z ostatnich studyjnych nagrań Coltrane'a dokonanych przed jego śmiercią i wydany w roku 1967 przez firmę Impulse!.

Album został nagrany w lutym i marcu 1967 r. w czasie ostatnich sesji nagraniowych Coltrane'a przed jego śmiercią.

Tytuł albumu został wybrany osobiście przez samego Coltrane'a w piątek przed jego śmiercią w poniedziałek 17 lipca 1967 r. Producent Bob Thiele razem z muzykiem dość długo zastanawiali się na tytułem albumu i w końcu Coltrane powiedział: Expression. Oto czym on jest^[9].

Coltrane nie zgodził się także na jakiekolwiek noty na okładce, gdyż pragnął aby muzyka mówiła za siebie.

Album ten zawiera także utwór wyjątkowy w całej dyskografii Coltrane - "To Be", gdyż jest to jedyne nagranie muzyka, w którym wykonuje utwór na flecie^[10]

• John Coltrane - saksofon tenorowy, flet
• Pharoah Sanders - piccolo, flet, tamburyn
• Alice Coltrane - fortepian
• Jimmy Garrison - kontrabas
• Rashied Ali - perkusja

Wydanie oryginalne

• producent - Bob Thiele
• producent - John Coltrane
• inżynier nagrania - Rudy Van Gelder
• studio - Van Gelder Studio, Englewood Cliffs
• data wydania - wrzesień 1967
• nr katalogowy AS 9120

Wznowienia

• producent albumu - Michael Cuscuna
• producenci wykonawczy - Dave Grusin, Larry Rosen
• czas - 51:19
• wytwórnia płytowa - Impulse!
• wznowienia - MCA Records (1993), GRP Records (1993), Jazz Heritage (1997)

• Nat Hentoff. "Broszura do albumu"

*Kategoria:Albumy muzyczne wydane w roku 1967 *Kategoria:Albumy Johna Coltrane'a *Kategoria:Albumy jazzowe

Wasubandhu Kausika

Mistrz Wasubandhu
Data i miejsce urodzenia	IV wiek Puruszapura
Data i miejsce śmierci	V wiek Ajodhja
Szkoła	Jogaczara
Nauczyciel	Dżajata
Następca	Manoratha
Zakon	mahajana

Idealistyczni mieszkańcy Indii w przeciwieństwie do praktycznych Chińczyków nie zajmowali się datowaniem wydarzeń. Dlatego trudno jest ustalić lata życia np. buddystów i to poczynając od samego Buddy.

Według Paramarthy Wasubandhu żył w 900 lat po mahaparinirwanie Buddy. Xuanzang uważał, że Wasubandhu żył 1000 lat po mahaparinirwanie Buddy, a jego uczniowie uważali, że 900 lat po niej. Ogólnie uważa się, że mahaparinirwana Buddy nastąpiła w pierwszych latach 400 r. p.n.e. Ponieważ nie wszyscy się z tym zgadzają, stąd rozbieżności w datowaniu narodzin i śmierci Wasubandhu.

Noul Pari i Shio Benkyō ustalili te daty jako 270 i 350 r. Steven Anacker zaproponował 316 i 396 r. Ui Hakuju umieścił go w IV wieku (320-400). Takakusu Junjirō i Kimura Taiken podają 420-500, Wogihara Unrai - 390-470 a Hikata Ryushō - 400-480.

Erich Frauwallner uważał, iż było dwóch Wasubandhów, starszy - żyjący w latach 320-380 i młodszy - żyjący w latach 400-480. Ta teoria nie utrzymała się, gdyż chińskie źródła, z których korzystał, okazały się fałszywe^[1].

Urodził się w Puruszapurze w państwie Gandhara. Miejscowość ta jest obecnie identyfikowana jako współczesny Peszawar w północno-zachodnim Pakistanie. Był o rok młodszy od swojego brata Asangi^[b]. Rodzina ojca bramina nosiła nazwisko Kausika. Ojciec był nadwornym kapłanem i autorytetem w tekstach Wed. Według różnych źródeł matka nosiła imię Wirińci lub Prasannasila. Najmłodszym, trzecim bratem był Wirińcziwatsa^[2].

Można założyć, że młody Wasubandhu był wprowadzony przez ojca nie tylko w tradycje bramaniczne, ale również poznał postulaty takich szkół jak njaja i wajsieszika, co uwidoczniło się później w jego logice.

W tym czasie w Gandharze dominującą szkołą buddyjską była wajbaszika zwana także sarwastiwadą. Wasubandhu został mnichem sarwastiwady i studiował głównie system tej szkoły. Był pod wielkim wpływem Maha-vaibhasa-abhidharma-siastra. Jednak z czasem zaczął wątpić w ważność i znaczenie metafizyki wajbaszików. Być może pod wpływem nauczyciela Manorathy^[c] zainteresował się naukami sautrantików, którzy odrzucali wszelkie nauki nie wyrażone słowami Buddy. Ponieważ najbardziej ortodoksyjne nauki wajbaszików kwitły w Kaszmirze, a wajbaszików gandharskich uważali za pół heretyków, Wasubandhu udał się do Kaszmiru, gdzie studiował u różnych nauczycieli przez cztery lata^[3].

Po powrocie do Puruszapury zaczął przygotowywać się do wielkiego projektu. Nie był wtedy związany z żadnym zakonem i mieszkał w małym prywatnym domu w centrum miasta. Utrzymywał się z wygłaszania wykładów dla szerokiej publiczności i słuchacze obdarowywali go. W dzień wykładał, a wieczorami pisał swoje dzieło. Zatytułował je Abhidharma-kosia (Skarb Abhidharmy)^[d]. W pracy tej Wasubandhu poddał analizie i sklasyfikował siedemdziesiąt pięć dharm, podstawowych czynników doświadczenia, dla celu osiągnięcia bodhi (oświecenia). Podzielił je na jedenaście typów ("rupani"), a więc:

• materialne formy - czyli pięć organów zmysłów wraz z odpowiadającymi im przedmiotami zmysłów (zobacz ajatana bez umysłu)
• "awidźnapti-rupa", czyli "gesty nie ujawniające zamiaru, intencji".
• "czitta" czyli "umysł".
• dziesięć typów mahabhumika, czyli "głównych podstaw" - wola, pragnienia/pożądania, skupienie, uwaga itd.
• dziesięć typów "kusiala-mahabhumika", czyli "korzystnych głównych podstaw" - wiara, energia/wigor, opanowanie, ahimsa, pogoda ducha itd.
• sześć typów "klesia-mahabhumika", czyli "mentalnych zakłóceń głównych podstaw" - zamieszanie, nieostrożność, niepokój itd.
• dwa typy "akusiala-mahabhumika", czyli "niekorzystnych głównych podstaw" - bezwstyd, niezażenowanie.
• dziesięć typów "paritta-klesia-mahabhumika", czyli "drugorzędnych mentalnych zakłóceń głównych podstaw" - złość, wrogość, zazdrość, zarozumiałość itd.
• osiem typów "anijata-mahabhumika", czyli "nieokreślonych głównych podstaw" - wyrzuty sumienia, arogancja, niechęć, wątpienie, odrętwienie itd.
• czternaście typów "czitta-wiprajukta-samskara-dharma", czyli "ucieleśnione uwarunkowania niezwiązane z umysłem" - siła życiowa, narodziny, rozkład, nietrwałość itd.
• trzy typy "asamskrita-dharma", czyli "nieuwarunkowanych dharm" - przestrzenność, zaprzestanie przez zrozumienie, zaprzestanie bez zrozumienia^[4].

W dziele tym Wasubandhu nie tylko je zdefiniował i poddał analizie wszelkie związki pomiędzy nimi, ale sprawdził także ich karmiczne jakości. Poza tym zajął się także teoriami przyczynowości, kosmologią, praktykami medytacji, teoriami postrzegania, karmą, odrodzeniem i cechami oświeconej istoty^[5].

Mimo wysokiej oceny pracy Wasubandhu przez sarwastiwadinów kaszmirskich, autor dzieła zaczął powątpiewać w ich idee i efektem była kolejna praca zatytułowana Abhidharma-kosia-bhaśja. Tekst ten zawierał krytykę dogmatów wajbaszików z punktu widzenia sautrantików. Spotkał się on z kilkoma krytycznymi tekstami, gdyż Wasubandhu obalił wiele teorii sarwastiwadinów, a poparł teorie sautrantików. Głównym punktem podziału stała się teoria natury dharm. Wajbaszikowie utrzymywali, że dharmy istnieją zarówno w przeszłości, teraźniejszości jak i przyszłości. Z kolei sautrantikowie utrzymywali, iż w obecnym momencie istnieją one tylko w "dyskretnych" i szczególnych momentach, w których rozładowują przyczynową skuteczność działania^[6].

Przez kilka lat po napisaniu Abhidharma-kosia-bhaśji Wasubandhu wiele podróżował. Po spędzeniu jakiegoś czasu w Szakali^[e] przybył ze swoimi nauczycielami do Ajodhji^[f], gdzie korzystał ze swojej sławy oraz trzymał się wiernie doktryny hinajany odrzucając możliwość, że mahajana może być także nauką Buddy. W ogóle nie poważał traktatów związanych z jogaczarą pisanych przez Asangę. Tybetański historyk Buston przytacza słowa Wasubandhu dotyczące dzieła Asangi Jogaczarabhumi: "Niestety Asanga przebywający w lesie, praktykował medytację przez dwanaście lat. Nie osiągnąwszy niczego przez tę medytację, wymyślił system tak trudny i ciężki, że mógł on być niesiony tylko przez słonia". Asanga widział o nastawieniu brata i obawiał się, że ten użyje swojej inteligencji do zaatakowania mahajany. Udając chorobę wezwał Wasubandhu do przybycia do Purusapury^[g]. Na spotkaniu Wasubandhu poprosił Asangę o wyjaśnienie mu nauk mahajany i natychmiast przekonał się do nadrzędności myśli mahajany. Po dalszych studiach osiągnął natychmiastowe urzeczywistnienie równe doświadczeniu Asangi. Głęboko zawstydzony swoim poprzednim negatywnym stosunkiem do mahajany, Wasubandhu chciał sobie uciąć język, jednak brat przekonał go, aby zaczął go używać teraz dla nauczania mahajany^[7].

Głównym jego zainteresowaniem cieszyła się wtedy obszerna 100000-wersowa Śatasāhasrikā. Jego najwcześniejsze prace mahajanistyczne, to prawdopodobnie komentarze do takich sutr jak Akszajamati-nirdesia-sutra i Dasia-bhumika-sutra. Po nich Wasubhandu napisał komentarze do innych sutr i traktatów mahajany: Sutry Awatamsaki, Sutry Nirwany, Sutry Wimalakirtiego i Sutry Śrimaladewi. Napisał również traktat o teorii widźniaptimatraty czyli "tylko percepcji" oraz komentarze do Mahajanasamgrahy, Triratna-gotry, Amrita-mukhy i innych traktatów i prac mahajany. Wszystkie jego prace wykazywały najgłębsze zrozumienie nauk mahajany. Był tak płodnym pisarzem, że można założyć, iż pisał jedną pracę każdego roku^[h].

Wasubandhu zmarł w Ajodhji w wieku 80 lat.

Po napisaniu Abhidharmakosi Wasubandhu zaczął cieszyć się wsparciem ze strony dwóch władców z rodu Guptów Wikramaditji i jego następcy Baladitji, których zidentyfikowano jako Skandaguptę (pan. 455-467) i Narasimhaguptę (pan. 467-473). Pierwszą debatę odbył z gramatykiem Wasuratą, który był mężem młodszej siostry Baladitji, a Baladitja był tym, który wyzwał Wasubandhu. Debata została wygrana przez Wasubandhu. Inną jego słynną debatą było zwycięstwo nad przedstawicielem szkoły filozoficznej sankhja. Do debaty tej Wasubandhu przystąpił dodatkowo zmotywowany, gdyż jego nauczyciel Buddhamitra przegrał debatę z przedstawicielem tej szkoły Windhjawasinem, która odbyła się w Ajodhji. Za zwycięstwo Wasubandhu otrzymał od Ćandragupty II 300000 złotych monet. Wasubandhu przeznaczył te pieniądze na wybudowanie trzech klasztorów - jednego klasztoru mahajany, jednego - sarwastiwadinów i jednego -żeńskiego.

Sarwastiwadin Samghabhadra z Kaszmiru pragnął odbyć debatę z Wasubandhu. W tym celu napisał dwa traktaty; praca nad nimi zajęła mu dwanaście lat. Jednak Wasubandhu odmówił tłumacząc się swoim poważnym wiekiem: "Jestem już stary więc pozwolę ci mówić, co zechcesz. Dawno temu ta moja praca zniszczyła doktrynę wajbaszików (sarwastiwadinów). Nie ma potrzeby konfrontacji z tobą... Mądrzy ludzie będą wiedzieli, który z nas ma rację, a który błądzi"^[8].

Ogólne uwagi

Wasubandhu działał około 200 lat po Nagardżunie, w okresie kolejnego złotego wieku literatury buddyjskiej. Miał szczególną okazję do zapoznania się z właściwie wszystkimi religijnymi i filozoficznymi nurtami w buddyzmie i umiejętność swobodnego nawigowania pomiędzy nimi. Zaczął studiować od abhidharmicznych komentarzy znanych jako Vibhāṣā i podsumował je w dziele zatytułowanym jako Abhidharmakośa. Był zdolny do rozważania nauk sarwastiwadinów jak i sautrantików i opowiedział się za tymi ostatnimi. Nawet w początkowym okresie swojej działalności był już wystarczająco rozeznany i przekonany, że sarwastiwada nie może reprezentować ważnej rewolucji, którą Budda wprowadził na indyjską scenę filozoficzną. Jego skłonności ku sautrantikom spowodowały wrogie nastawienie ze strony słynnego eksponenta sarwastiwady - Sanghabhadry. Ich walka trwała do śmierci Sanghabhadry^[9].

Zasadniczo uważano, iż pomiędzy naukami Nagardżuny i Wasubandhu panuje konflikt, jednak - jak wykazał to Stefan Anacker^[10] - niezgoda panowała głównie pomiędzy VI-wiecznymi uczniami tych filozofów, a nie pomiędzy nimi^[11].

Przeszkodą w docenieniu wkładu Wasubandhu do historii buddyjskiej myśli było jego nawrócenie się na nauki jogaczary. Odrzucił wtedy nauki sautrantików, co nie świadczy jednak o tym, że stał się wyznawcą absolutnego idealizmu, a co próbują mu imputować tybetańscy komentatorzy. Problem wyniknął z powodu okaleczenia najbardziej wyrafinowanej pracy Wasubandhu Widźniaptimatratasiddhi (skr. Vijñaptimātratāsiddhi, pol. Ustanowienie zwykłego pojęcia), do czego doszło w rezultacie nieporozumień pomiędzy jego uczniami w VI i VII wieku^[12].

Dostępny sanskrycki tekst tego dzieła zaciemnia chińskie i tybetańskie wersje, które powstały po dokonaniu zniszczeń w oryginalnym tekście, prawdopodobnie przez takich komentatorów jak Sthiramati i Dharmapala, którzy odpowiadają za zniekształcenie nauk Wasubandhu w kierunku absolutnego idealizmu. W tym istniejącym sanskryckim tekście trzeba zwrócić uwagę na dwie rzeczy: brak wstępnego akapitu w komentarzu Wasubandhu do Wimśatiki (pol. Dwadzieścia wersów) i całkowity brak komentarza Wasubandhu do Trimśiki (pol. Trzydzieści wersów), który został zastąpiony przez komentarz Sthiramatiego^[13].

Dokładne wgłębienie się w ten tekst wykazuje, że Wasubandhu nie był metafizycznym idealistą, o czym świadczy między innymi bardzo rozważna terminologia. Dlatego też był w stanie czytać teksty Buddy bardziej odpowiednio od pewnych idealistycznych naśladowców. Na przykład: Budda nigdy nie uważał takich terminów jak "citta" (myśl), "mano" (umysł) i "widźniana" (świadomość) za synonimy. Tak samo uważał Wasubandhu. Natomiast w chińskich i tybetańskich wersjach określenia te (i np. także "widźniapti" (wskazówka, sugestia itp.) są potraktowane jako synonimy (skr. paryāya). Co więcej, w tych tekstach wprowadzono często pojawiający się termin w Lankawatarze - "citta-mātra" (pol. zwykła myśl) - który w ogóle nie pojawia się w pracach Wasubandhu. Wszystko to zrobiono, aby uczynić z niego absolutnego idealistę^[14].

Dzieła Wasubandhu zawierają nauki różnych szkół buddyjskich i nie buddyjskich, przytaczane w celu przedyskutowania i ewentualnego obalenia. To między innymi właśnie z jego dzieł można się dowiedzieć, jakie doktryny i jakie szkoły filozoficzne panowały w okresie jego życia.

Główną szkołą buddyjską są wajbaszikowie, znani także jako sarwastiwadinowie, głównie z Kaszmiru i Gandhary. Obok nich byli watsiputrijasowie, sautrantikowie (zwani także darsztanikami). Sa również przedstawione niebuddyjskie, ortodoksyjne hinduistyczne szkoły w rodzaju sankhji i njai wajsiesziki. Ze szkół buddyjskich, z którymi Wasubandhu szczególnie się nie zgadzał, trzeba wymienić pudgalawadę, czyli "personalistów" buddyjskich^[15].

Trzeba podkreślić mistrzostwo Wasubandhu, który tak całkowicie pobił swoich przeciwników, że jego szkoła - jogaczara - stała się po jakimś czasie, a na pewno w IX wieku, dominującą tradycją buddyjską.

Odrzucenie "ja"

W Komentarzu do skarbu "Abhidharmy" cały ostatni rozdział zatytułowany "Obalenie [teorii] Osoby" poświęcony jest obronie buddyjskiej doktryny o 'nie-ja'. Większość argumentów zmierza do wykazania, że żaden buddysta nie może zaakceptować rzeczywistości tzw. "jaźni" (atman) czy "osoby" (pudgala) nad pięcioma skupiskami, w których to, jak nauczał Budda, zawarta jest osoba. Tutaj jego głównym przeciwnikiem byli buddyjscy pudglawadinowie, a po wykazaniu ich błędnych poglądów, pod koniec rozdziału dostarcza argumentów przeciwko wajsieszikom. Wasubandhu był obrońcą buddyjskiej teorii o anatmanie.

Dwanaście podstaw zmysłów, to ajatana, które są wyraźnie skorelowane z pięcioma skupiskami.

• Pierwsze skupisko - fizyczne (rupa)

zawiera pięć organów zmysłowych z ich pięcioma przedmiotami.

• Drugie skupisko - uczucia (wedana)
• Trzecie skupisko - myśli (samdźnia)
• Czwarte skupisko - skłonności (samskara)

drugie, trzecie i czwarte skupisko, to rodzaj przedmiotów umysłu

• Piąte skupisko - świadomość (widźniana)

jest ekwiwalentem 12 podstawy zmysłów - umysłowi.

Wasubandhu afirmuje buddyjski pogląd, że te nieustannie zmieniające się elementy, które wydają się być własnością lub składnikami tzw. "ja", są rzeczywiste, podczas gdy "ja" jest nierzeczywiste. Buddyści przyznają, że ten pogląd jest sprzeczny z intuicją. Gdyby był zgodny, to wszyscy bylibyśmy wyzwoleni. Jest szereg pytań, które się nasuwają: jeśli nie ma "ja", to co jest takiego samego u dziecka i dorosłego? Co jest nazwane moim imieniem? Co postrzega postrzeżenia, co doświadcza doświadczenia itd.? Czym jest pamięć, jeśli nie ma "jaźni"? Przed odpowiedzią na te pytania Wasubandhu najpierw zmierzył się z "personalistami".

Dla niego wszystko, co jest rzeczywiste czy substancjalne (skr. drawja) jest wydajne przyczynowo, a więc ma dające się określić związki przyczynowo-skutkowe z innymi jednostkami. Wszystko, co nie ma takiej przyczynowej podstawy jest nierzeczywiste, jest tylko konstrukcją konceptualną, zwyczajną konwencją( skr. pradźniapti). Tak zwana "osoba", tak samo jak inne jednostki, musi być albo do rzeczywista, albo nierzeczywista, przyczynowo uwarunkowana, albo skonstruowana konceptualnie (skr. parikalpita). Dla Wasubandhu nazwanie czegoś "konceptualną konstrukcją", usuwa to ze strumienia przyczynowości. Tak Wasubandhu sformalizował i równocześnie rozszerzył buddyjski pogląd, że wszystkie uwarunkowane rzeczy są nietrwałe. I chociaż pewni myśliciele buddyjscy uważali, iż przestrzeń i nirwana są rzeczywiste chociaż nieuwarunkowane, to dla niego wszystkie rzeczy, które są zanurzone w świecie przyczyn, muszą być uwarunkowane (wynika to także z jego teorii chwilowości). Tak więc odrzuca on możliwość przyczynowości dla wiecznych, niezmiennych jednostek. Buddysta po prostu nie może powiedzieć, że "ja" jest nieuwarunkowane i wieczne^[16].

Wasubandhu rozpoczyna krytykę doktryny "personalistów" od stworzenia dylematu dla nich, pomiędzy "osoba jest nieprzyczynowa" (to byłoby przyjęcie niebuddyjskiego poglądu) a określeniem przyczyny. Ponieważ Budda objaśniał, iż skupiska (skr. skandha) są psychofizycznymi elementami, które tworzą osobę, to jakkolwiek umiejscowione "ja" musi być w jakiś sposób związane z tymi skupiskami. Jednak "personaliści" z pewnością nie powiedzą, że skupiska są przyczyną istnienia tej "osoby", gdyż te skupiska są tymczasowe i krańcowo nietrwałe. Cały problem dotyczy właściwie trwałości osoby, gdy zmienią się skupiska. Jeśli skupiska przyczyniają się do powstania osoby, wtedy ta osoba musi się zmieniać, gdy i one się zmieniają. Wasubandhu skrytykował taki paralelizm pisząc: "Żadna niezmienna cecha nie jest postrzegana jako istniejąca trwale w zmiennych substancjach"^[17]. Jeśli podstawa przyczyny jest zaakceptowana jako zmienna, to ta "osoba" nie jest dłużej nieprzerwaną czy też ciągłą poprzez skupiska i czas. A więc "osoba", której powstanie spowodowane było skupiskami, nie dostarcza odpowiedzi na wątpienia o personalnej tożsamości podniesione powyżej^[18].

Jednak dla Wasubandhu, skoro przyczyna nie może być określona, wtedy ta "osoba" musi być skonstruowana konceptualnie. I dostarcza następujące przykłady konstrukcji koncepcyjnej: gdy widzimy, wąchamy i smakujemy mleko, odczuwamy wyraźne wrażenia zmysłowe, które są łączone w naszej świadomości. To "mleko" jest zatem konstrukcją mentalną (skr. parikalpita), pojęciem budowanym z naszych dyskretnych wrażeń zmysłowych. Te wrażenia zmysłowe są rzeczywiste, ale "mleko" już nie. W taki sam sposób "ja" jest tworzone z nieustannie zmieniających się organów zmysłowych, zmysłowych wrażeń, idei i umysłowych wydarzeń. Te oddzielne, chwilowe elementy są rzeczywiste, ale ich wyimaginowana jedność (a zatem i "ja") jest fałszywą projekcją^[19].

Dla Wasubandhu objaśnianie pojęciowych konstrukcji jako rzeczywistych bytów jest nie do zaakceptowania. Jego specyficzna, bo wykluczająca dychotomia (rzeczywiste i przyczynowe przeciwko nierzeczywiste i konceptualne) służy nie tylko jako narzędzie odrzucające oddzielne "ja", ale także jako metoda zaprzeczająca pozornym relacjom "podmiot-przedmiot" czyli relacjom "substancja-cechy" i ukazywaniu ich jako linearnej, przyczynowej serii. Uważa więc, że przedmioty świadomości nie istnieją jako znaczące przyczynowo jednostki różne od świadomości, a raczej to świadomość jest powodowana przez jej pozorne przedmioty, dzięki którym przybiera ona swoją szczególną postać (skr. akara). W ten sposób Wasubandhu rozwiązuje pewne standardowe wyzwania dla poglądu o "nie-ja" (skr. anatman), takie np. jak problem, jak doświadczenie może istnieć bez doświadczającego. Odpowiedź jest następująca: każda świadomość tylko pozornie składa się z dwóch części - podmiotu i przedmiotu, "postrzegającego", który działa nad poznawczym przedmiotem. W rzeczywistości każdy dany moment świadomości zawiera pełne, skonstruowane pojawienie się dualności "podmiot-przedmiot", bez faktycznego istnienia jakiegoś oddzielnego podmiotu. Ten przedmiot jest aspektem lub kształtem samej świadomości. I podobnie jest z pytaniem o pamięć - "kto" pamięta jeśli nie "ja"? I tu Wasubandhu odrzuca fałszywą strukturę "podmiot-przedmiot". To, co naprawdę się wydarza, jest tylko serią dyskretnych elementów w kontinuum skupisk (skr. skandh), które powstają sukcesywnie, przyczynowo połączonymi z innymi. Pamiętam moją przeszłość, ponieważ moje skupiska czy też wiązki (skandhy), są teraz przyczynowym skutkiem przeszłych skupisk, których działania pamiętam. Moja dzisiejsza świadomość powstaje z kształtów odciśniętych na moich przeszłych skupiskach^[20].

Personaliści zaatakowali Wasubandhu, aby wyjaśnił, dlaczego, skoro wszystko jest tylko nieustannie zmieniającą się fluktuacją przyczynowo połączonych oddzielnych jednostek, rzeczy nie powstają w przewidzianych wzorach. Wasubandhu w odpowiedzi wykazał, że w przyczynowych fluktuacjach myśli są przewidywalne wzory i jest błędem nazywanie ich nieprzewidywalnymi. Pisze więc: widzenie kobiety powoduje myśli, które zwykle powstają, gdy patrzymy na kobietę. Jeśli praktykujemy pozostawianie kobiety samej w naszych myślach (np. przez praktykowanie myślenia o nadopiekuńczym ojcu kobiety, jak mnisi są uczeni), to gdy widzimy kobietę, odrzucamy ją w naszych myślach. Jeśli tego nie praktykujemy, to powstają wtedy inne myśli. Ten argument podważył naiwne zaufanie do niezależności naszej woli. Dalej Wasubandhu dodaje, że ponieważ umysł jest podległy warunkom, to nie znaczy, iż zawsze będzie taki sam. Przeciwnie, fundamentalną prawdą jest, że uwarunkowane rzeczy zawsze się zmieniają^[21].

Klasyczne, ortodoksyjne poglądy hinduistyczne stwierdzają, że umysł musi być kontrolowany, musi być w uprzęży "ja" i to jest jednym z głównych znaczeń terminu "joga" ("yoga", pol. jarzmo) w klasycznym hinduizmie. Oczywiście przyczyną, że takie "ujarzmienie" jest konieczne, jest to, że umysł ma swój własny przypadkowy impet, który przytłacza "ja" dopóki to "ja" nie osiągnie wyzwolenia. Wasubandhu zapytuje więc, dlaczego, skoro zmiany w doświadczaniu muszą być włączone do powstawania we fluktuacjach umysłu, to powinno się wierzyć w to, że "ujarzmianie" i inne rozmyślne napędzane czynnikiem zdarzenia powstają poza umysłem w niezmiennej "jaźni"^[22].

Pogląd buddyjski ma wbudowane wyjaśnienie dla trudności związanych ze zmianą skłonności umysłu. Każdy chwilowy zbiór psychofizycznych jednostek generuje, poprzez przypadkowe regularności, inny zbiór w następnym momencie. Obecne skłonności umysłu są uwarunkowane przez przeszłość a jego każde doświadczenie jest tylko wyrażeniem jego wewnętrznych przekształceń, spowodowanych przez wpływy pochodzące z zewnątrz. Powszechnie uważa się to za trudność w buddyjskim poglądzie o "nie-ja", że buddyści mają problem z wytłumaczeniem ciągłości i kontroli nad naszymi intuicyjnymi zmysłami. Jednak Wasubandhu potrafił nawet tą niedogodność zamienić w przewagę. Intuicyjny zmysł kontroli jest błędem. Jest to introspektywnie oczywiste i domniemane w niebuddyjskich założeniach, że mentalne serie, różniące się od "ja", są zależne od własnego przyczynowego impetu. Nie buddyści mają szereg teorii wyjaśniających relacje pomiędzy "ja" a mentalnymi zdarzeniami. Jest to obszar, w którym myśl hinduska kontempluje wolną wolę i determinizm. Jednak Wasubandhu nie zajmuje się tym, gdyż jego interesuje tylko wykazanie buddyjskiego, względnie prostego, stanowiska.

Wasubandhu sam ukazuje zestaw powszechnych problemów związanych z poglądem o "nie-ja", łącznie z problemem doświadczenia i czynnika bez "ja". Jeśli chodzi o doświadczenie, Wasubandhu po prostu odnosi się do wcześniejszego argumentu, w którym związek podmiot-przedmiot został opisany w przyczynowym ciągu, z przedmiotem wywołującym świadomość, do przybrania "kształtu" czyli pojawienia się przedmiotu. Jednostkowa, chwilowa świadomość nie musi być owładnięta przez "ja" w celu posiadania pojawienia się jakiejś rzeczy. Gdy chodzi o pośrednictwo (czynnik) Wasubandhu opisuje strukturę działania-czynnika jako jednolity przyczynowy ciąg: od wspomnienia pojawia się zaciekawienie, od zaciekawienia - namysł, od namysłu - rozmyślny wysiłek, od rozmyślnego wysiłku - życiowa energia, z życiowej energii - działanie. Wszystko to odbywa się bez "ja". Działanie jest tylko jednym z zdarzeniem w przyczynowej serii, a żadnej z jej elementów nie wymaga niezależnego czynnika. Był to kluczowy argument^[23].

Ten ostatni argument był także kluczowy dla buddyjskiego zainteresowania owocami karmy. Jeśli nie ma "ja", to jak skutki (owoce) karmiczne mogą narastać w czynniku karmicznych działań. Co to znaczy, że jeśli kogoś zabiję, to pójdę do piekła, skoro nie ma "ja"? Sposób w jaki karma działa w szkołach niebuddyjskich, to - oczywiście - działanie poprzez "ja". I w taki czy inny sposób, karmiczne pozostałości przylegają do "duszy"/"ja". Jeśli nie ma duszy, na którą oddziałują pozostałości karmiczne, to jak można być w późniejszym czasie pod wpływem wcześniejszej przyczyny? Jak coś może mieć na mnie wpływ w momencie mojej śmierci, jeśli w tym czasie czyn będzie z przeszłości?

Odpowiedz Wasubandhu była jasna. Pełna odpowiedź na takie pytania wymaga rozważenia problemu ciągłości (kontynuacji) (zobacz: "Chwilowość i ciągłość" poniżej). Krótka odpowiedz jest prosta: przeszłe działanie inicjuje przyczynową serię, która skutkuje rezultatem w późniejszym czasie poprzez pośrednie etapy. Jeśli działam w tej chwili, to ten akt nie odmienia jakiejś wiecznej duszy, ale po prostu odmienia przyszłość moich skupisk (skandh) przez zainicjowanie przyczynowej serii. Sam Wasubandhu sprytnie zachęca oponentów do rozpoznania terminu "ja" jako po prostu odnoszącego się do ciągłości skupisk. Konceptualna konstrukcja (parikalpita) "ja" jest zatem rozumiana jako pewien sposób mówienia, użyteczny "skrót myślowy". Wspomina więc, że gdy mówię "jestem blady", to doskonale wiem, że odnosi się to tylko do mojego ciała, a nie wiecznego "ja". które jest blade^[24]. A więc krytyce hinduistycznego poglądu na duszę, Wasubandhu odwołuje się do nierzeczywistości "ja" czyli osoby ponad pięcioma skupiskami. Podkreśla on soteriologiczne motywy w swojej arumentacji i stwierdza, iż poglądy tych, którzy uważają, że "ja" posiada niezależną rzeczywistość, nie sprzyjają wejściu w nirwanę.

Chwilowość i ciągłość

Dla sarwastiwadinów jedna z podstawowych doktryn była teoria powszechnej chwilowości, czyli kśanikawada. Doktryna ta była wynikiem scholastycznej interpretacji nauk Buddy o zależności zwyczajnych bytów od przyczyn i uwarunkowań, a zatem i nietrwałych. Buddyści odrzucili o substancjach ze zmiennymi cechami, a w zamian przyjęli pogląd o logicznej niemożliwości zmian. Dla buddystów być, to wyrażać pewne niezmienne, wrodzone cechy, podczas gdy zmiana musi być eksponowaną naturą odmiennych bytów. Wasubandhu przyjął ten pogląd pisząc: "Co do czegoś, co staje się różnym: to, że właśnie ta rzecz staje się różna jest nie do przyjęcia, gdyż nie jest do przyjęcia, że różni się od siebie samej"^[25]. Niemożliwość zmiany musiała być więc powiązana z doktryną o nietrwałości i obie te nauki służyły jako dowód, że wszystkie rzeczy trwają jedynie przez chwilę. Wasubandhu również podzielał ten pogląd, jednak do teorii chwilowości wprowadził pewną zmianę. Dodał mianowicie myśl, że rzeczy muszą się same zniszczyć, gdyż zniszczenie nie może być przyczynowe. Dlaczego nie? Dlatego, że przyczyna i skutek są rzeczywistymi jednostkami, a rzekomy przedmiot zniszczenia nie istnieje. Zapytuje więc, jak nieistnienie może być skutkiem?

Przyjmując, że rzeczy muszą same doprowadzać do własnego zniszczenia, Wasubandhu potrzebował tylko przywołać niemożność zmiany, aby ustalić chwilowość. Jeśli rzeczy mają ją jako część ich natury do zniszczenia siebie, muszą to robić natychmiast po powstaniu. Taki pogląd sprawia olbrzymie trudności jeśli chodzi o oczywistą kontynuację. Standardowe buddyjskie wyjaśnienie było następujące: zwykle, gdyż rzeczy przestają istnieć (niszczą się), są natychmiast zastępowane przez w następnym momencie przez nowy element tego samego rodzaju, a ten strumień tworzy wrażenie ciągłości^[i]. Jednak dla pewnych zjawisk, wykazanie ich ciągłości tworzyło filozoficzny problem, nawet dla buddystów. Dlatego dla Wasubandhu była to tak ważna sprawa.

Problemem było powiązanie tej teorii z buddyjską teorią medytacji, gdyż buddyjskie teksty wykazywały tu pewną niekonsekwencję. Z jednej strony ortodoksyjnie wierzono, że ciało jest utrzymywane przy życiu przez świadomość. Nawet w czasie snu działała pewna forma subtelnej świadomości, która podtrzymywała ciało przy życiu. Z drugiej strony istniała także teoria, może nawet wyrażona przez samego Buddę, że istnieje sześć rodzajów świadomości, powiązanych odpowiednio z sześcioma zmysłami (pięć tradycyjnych zmysłów oraz zmysł mentalny, który obserwuje przedmioty umysłu). Jednak istnieją pewne stany medytacyjne, które są całkowicie wolne od świadomości wszystkich sześciu zmysłów. Problemem było więc, co wtedy utrzymuje ciało medytującego przy życiu. Aby rozwiązać ten problem, wczesna jogaczara wprowadziła doktrynę o "świadomości magazynującej" zwanej alajawidźnianą ("ukrytą świadomością"). Pewna zmiana doktrynalna była tu konieczna, gdyż istoty zrodzone w krainie bezkształtu i które nie posiadają ciała nie mogłyby się odrodzić wśród tych z fizycznymi ciałami. Wasubandhu zasygnalizował tylko ten problem bez rozwiązania go. Późna jogaczara wprowadzając teorię o tym, że wszystko jest tylko złudnym wizerunkiem tworzonym przez świadomość, a więc nie jest nawet konieczna prawdziwa fizykalność, rozwiązała ten problem^[26].

Obalenie niewidzialnej fizykalności

Ponieważ kaszmirscy wajbaszikowie stworzyli teorię "awidźniaptirupy", czyli "niewidzialnej" lub "niepostrzegalnej fizykalności" w celu rozwiązania problemu skutków karmicznych naszych fizycznych i wokalnych działań, Wasubandhu zajął się również krytyką tej szczególnej dharmy.

Jak wiadomo, karma jest zasadniczym pojęciem dla buddyjskiej moralności, ponadprawnym (niezależnym) systemem powiązań przyczyn i skutków, działającym bez jakiejkolwiek boskiej ingerencji. Jednym z problemów z tym związanych (poza np. brakiem "ja") była sprawa intencjonalności (działania umysłu), utrzymywania błędnych poglądów, zniesławiania Buddy w myślach i np. uderzenia kogoś (działanie fizyczne), a konkretnie, jak karmiczne owoce są przenoszone w umysłową ciągłość. Sam Budda nadał zwykłym intencjom duża moralną wagę, jednak intencje i cielesne działania (następujące po intencji) są traktowane jako różne rodzaje działania z różnymi skutkami karmicznymi. Co więcej, Budda powiedział, że skutek karmiczny, a więc i moralne znaczenie, zależy dodatkowo od tego, czy działanie odniesie sukces. Czyli nawet karmicznie próba morderstwa nie jest karana tak samo, jak skuteczne morderstwo^[27].

Filozofowie abhidharmiczni potrzebowali jednak pełnego przyczynowego wyjaśnienia, dlaczego skuteczne działanie przynosi inne skutki w czyjejś świadomości od intencjonalnego działania. Czyli np. jak wpływa na mnie śmierć w odległym szpitalu (a więc niewidoczna, niepostrzeżona przeze mnie) kogoś dźgniętego przeze mnie nożem. Wajbaszikowie odpowiedzieli na to, że skoro śmierć jest zdarzeniem fizycznym, musi być zatem inne fizyczne zdarzenie - niewidoczna fizykalność - która wpłynęła na mnie.

Vasubandhu rejects this entity, and provides a compelling explanation of the Buddha’s differentiation between intentions, acts, and success that does not need to appeal to invisible physicality. Although here Vasubandhu answers through the mouth of another (and so, presents this position without explicitly endorsing it), he advocates something like this position more forcefully in his later, Explanation of the Establishment of Action.[28] He admits that there must be a karmic difference between (1) merely intending, (2) intending and acting, and (3) intending, acting and accomplishing the deed. But the difference does not come from the accomplishment of the result itself—that is, it does not come from the death of the murder victim. Rather, the karmic effect is the result of my experience and my beliefs. If I experience myself stabbing someone, and I know that the person died (even if by reading the newspaper the next day), I gain a fuller karmic result than I would have by simply intending to act. The Vaibhāṣikas present a number of other arguments that suggest the necessity of invisible physicality, all of which follow a similar logic. A close parallel to the example above is a murder by proxy; why do I experience a karmic result if the hit man I’ve hired does his job, but not if he doesn’t? My action was the same either way. The Vaibhāṣikas also point to the enduring, karmic benefits of having taken vows to refrain from negative actions such as killing or stealing. These vows generate a karmic benefit in spite of their being fulfilled through not acting. How is this non-action different from that of someone who just happens not to be killing or stealing? Another argument suggests that advanced practitioners in refined meditative states cannot be said to be practicing the eight-fold path of the Buddha’s teachings, since it includes “right speech,” “right action” and “right livelihood”—but no action at all can be taken while in meditative equipoise. Finally, another argument points out that a donor gains great karmic merit when (obviously, later) the monk who receives and eats her gift of food uses its energy to attain a great meditative accomplishment. Such arguments draw upon numerous scriptures to indicate that morally significant effects seem to take place in the world even when physical actions are no longer possible or relevant. In each case, Vasubandhu reinterprets the scripture, or the situation, or both, in such a way as to make it sensible to describe the effect without appealing to invisible physicality. In the case of the vow, Vasubandhu says that a vow helps a vow-taker to remember not to do immoral deeds, and the disciplinary vows of monks have the effect of transforming the whole character of the mind. Therefore a disciplined vow-taker does not act without the thought of the vow arising. The vow does not cause a magical imprint on some invisible entity; it transforms the dispositions of the vow-taker. The same is true of the meditating practitioner; there is no lack of “right action” during meditation, because the meditator’s continuum of aggregates is still disposed to act properly after the meditation session is complete. Such arguments exhibit Vasubandhu’s general pattern of reducing apparent continuities to causal chains of momentary events, and eliminating as many extraneous elements from the system as possible.

Vasubandhu then evaluates the idea of the Self from epistemic grounds (Pramana). Vasubandhu states that what is real can only be known from perception (Pratyakṣa) or inference (Anumāṇa). Perception allows one to observe directly the objects of the six sense spheres. Inference allows one to infer the existence of sense organs. However, there is no such inference for a solid real Self apart from the stream of constantly changing sense perceptions and mental activity of the sense spheres.^[28]

Vasubandhu also argues that because the Self is not causally efficient, it is mere convention (prajñapti) and a “conceptual construction” (parikalpita). This argument is mainly against the Buddhist Pudgalavada school who held a view of a 'person' that was dependent on the five aggregates, yet was also distinct, in order to account for the continuity of personality. Vasubandhu sees this as illogical, for him, the Self is made up of constantly changing sensory organs, sense impressions, ideas and mental processes and any imagined unity of self-hood is a false projection.

Vasubandhu also uses this analysis of the stream of consciousness to attack non-Buddhist Hindu views of the Atman. Vasubandhu shows that the Hindu view of the Self as 'controller' is refuted by an analysis of the flux and disorder of mental events and the inability of the supposed Self to control our minds and thoughts in any way we would like. If the Self is truly an eternal un-caused agent, it should be unaffected by mere physical and mental causes, and it also seems difficult to explain how such a force existing independently outside of the mind could causally interact with it.^[28] Vasubandhu also answers several common objections to the Buddhist not-self view such as how karma works without a Self and what exactly undergoes rebirth. Vasubandhu points to the causal continuum of aggregates/processes which undergoes various changes leading to future karmic events and rebirth.

Natura buddy

Późna hinajana uznająca początkowo realistyczną koncepcję natury buddy związaną z rupakają, zaczyna interpretować Dharmakaję bardziej metafizycznie. W Abhidharmakosi Wasubandhu, wówczas wielki uczony sarwastiwady, podaje dwa wyjaśnienia Dharmakai. Tak więc jest ona całkowitą sumą cech (dharm) tworzących Buddę lub (co jest tym samym) skupieniem tych cech, których nabycie jest synonimiczne z pełnym oświeceniem. Wzięcie więc pierwszego z trzech schronień oznacza wzięcie schronienia nie w Buddzie (w znaczeniu przemijającej ludzkiej osobowości), ale w stanie Buddy. Wasubandhu wyraźnie opisał, że wzięcie schronienia w Buddzie implikuje nierealistyczną interpretację Dharmakai^[29].

Ponieważ Budda zmarł i jest nieobecny, zatem schronienie można wziąć tylko w niezniszczalnej istocie stanu Buddy. A to implikuje metafizyczną interpretację natury Buddy. Drugie wyjaśnienie Dharmakai idzie dalej od pierwszego. Jak pisze Wasubandhu dharmakaja składa się z:

serii czystych dharm lub raczej z bazowego odnowionego psycho-fizycznego organizmu (anasrawadharmasantana, aśrajaparawritti). Ta Dharmakaja zatem oznacza nową, oczyszczoną osobowość czyli podstawę (āśraya), ale jak wykazano, taka Dharmakaja jest posiadana również przez arhata^[30].

Tak zwana "osoba" jest tylko następstwem czy też strumieniem materialnych i mentalnych zdarzeń czyli dharm. W przypadku zwyczajnej istoty, są one zanieczyszczone przez chciwość, nienawiść i ułudę, a więc uważa się te dharmy za nieczyste. W przypadku Buddy czy arhata te nieczyste dharmy zostały oczyszczone przez Mądrość. Osobowość oświeconej istoty jest następstwem czy strumieniem czystych dharm. Te czyste dharmy są nazywane zbiorczo - Dharmakają. Dharmakaja jest taka sama dla wszystkich buddów^[31].

Oto ważniejsze prace Wasubandhu:

• Abhidharma-kośa-śāstra^[j]
• Abhidharma-kośa-kārikā^[k]
• Amitayus-sutropadeśa (Instrukcje do "Amitabha Sutra")
• Catuhśataka-śāstra (Traktat w czterystu wersach)
• Daśa-bhūmika-bhāsya (Komentarz do Sutry dziesięciu etapów) lub Daśa-bhūmika-sūtra-śāstra^[l]
• Dharma-dharmatā-vibhāga-vṛtti (Komentarz do rozróżnienia dharm (elementów) od rzeczywistości)
• Gayāśīrṣa-sūtraṭīkā^[m]

• Karma-siddhi-prakarana (Traktat o karmie)^[n]
• Komentarz do Aksayamatinirdesa-sutra
• Komentarz doSutry lotosu
• Madhyānta-vibhāṇga-bhāṣya (Komentarz do rozróżnienia Środka od Krańcowości)^[o]
• Mahāyāna-saṃgraha-bhāṣya (Komentarz do "Podsumowania Wielkiego Pojazdu" (pracy Asangi)^[p]
• Mahāyāna-sūtrā-laṃkāra-bhāṣya (Komentarz o Ozdobie do dyskursu o Wielkim Pojeździe)
• Mahāyāna-śatadharmā-prakāśamukha-śāstra^[q]
• Nirvāṇa-śāstra (Traktat o nirwanie)^[r]
• Pañcaskandha-prakaraṇa (Objaśnienie pięciu skupisk)^[s]
• Paramārtha-saptati (Krytyka sankhji)
• Saddharma-puṇḍarīko-padeśa^[t]
• Sukhāvatī-vyūho-padeśa (Rozprawa o Czystej Krainie^[u]
• Triṃśikā-kārikā (Traktat w trzydziestu wersach)^[v]
• Trisvabhāvanirdeśa (Traktat o trzech naturach)
• Vādavidhi (Reguły debaty)
• Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra-śāstra (Komentarz do Sutry Diamentowej)^[w]
• Vijñaptimatrata śastra (Traktat o tym, że wszystko jest tylko koncepcją)
• Viṃśatikā-kārikā (Traktat w dwudziestu wersach), pełny tytuł tej pracy: Viṃśatikā-vijñaptimātratāsiddhi (Dowód, że wszystko jest tylko koncepcją w dwudziestu wersach)
• Viṃśatikā-vṛtti (Komentarz do "Traktatu w dwudziestu wersach");^[x]
• Viśesacinta-brahma-paripṛcchā-śāstra^[y]
• Vyākhyāyukti (Właściwy sposób rozumowania)

Oryginały się nie zachowały

• Foxing lun (Rozprawa o naturze buddy)^[z]
• Liumen jiaoshou xiding lun^[aa]
• Niepan jing benyu jinwujie lun (Komentarz do Sutry Nirwany)^[ab]
• Sanjuzu jing yuboti she^[ac]
• Zhiguan menlun song^[ad]
• Zhuanfalun jing yuboti she^[ae]
• Yijiao jing lun^[af]

Siakjamuni Gautama (Budda)

• 1. Mahakaśjapa (Mahākāśyapa) — [chiń. Mohejiashe 摩訶迦葉; kor. Mahagasŏp 마하가섭; jap. Makakashō; wiet. Ma-ha-ca-diếp]
• 2. Ananda (Ānanda) — [Enantuo 阿難陀; kor. Ananda 아난다; jap. Ananda; wiet. A-nan-đà]
• 3. Sanakawasa (Sānakavāsa, Śānavāsin) — [Shangnahexiu 商那和修; kor. Sanahwasa 상나화수; jap. Shonawashu; wiet. Thương-na-hòa-tu]
• 4. Upagupta — [Youpomuduo 優婆毛多; kor. Ubagupta 우바국다; jap. Ubakikuta; wiet. Ưu-bà-cúc-đa]
• 5. Dhritaka (Dhṛtaka, Dhītika) — [Diduojia 提多迦; kor. Chedaga 제다가; jap. Daitaka; wiet. Đề-đa-ca]
• 6. Miczcaka (Micchaka, Miśaka) — [Mizhejia 彌遮迦; kor. Mich'aga 미차가; jap. Mishaka; wiet. Di-già-ca]
• 7. Wasumitra (Vasumitra) — [Poxumiduo 婆須蜜多; kor. Pasumilta 바수밀다; jap. Bashumitsu; Bà-tu-mật-đa, Thế Hữu]
• 8. Buddhanandi — [Fotuonandi 佛陀難提; kor. Pŭlt'ananje 불타난제; jap. Buddanandai; Phù-đà-nan-đề, Phật-đà-nan-đề 佛陀難提]
• 9. Buddhamitra — [Fotuomiduo 伏駝蜜多; kor. Pukt'aemilda 복태밀다; jap. Buddamitta; wiet. Phù-đà-mật-đa, Phật-đà-mật-đa 佛陀密多]
• 10. Parśwa (Pārśva) — [Xiezunzhe 脇尊者; kor. Hyŏpjonje 협존자; jap. Barishiba; wiet. Bà-lật-thấp-bà, Hiếp tôn giả 脅尊者]
• 11. Punjajaśas (Puṇyayasas, Puṇayaśa) — [Funayeshe 富那夜奢 także Funayeshe 富那耶舍; kor. Punayasa 부나야사; jap. Funayasha; wiet. Phú-na-dạ-xa]
• 12. Aśwaghosza (Ānabodhi, Aśvaghoṣa) — [Maming 馬鳴, Ānàpútí 阿那菩提; kor. Mamyŏng 마명; jap. Anabotei; wiet. Mã Minh, A-na-bồ-đề]
• 13. Kapimala — [Jiapimaluo 迦毘摩羅; kor. Kabimara 가비마라; jap. Kabimara; wiet. Ca-tì-ma-la]
• 14. Nagardżuna (Nāgārjuna) — [Longshu 龍樹; kor. Yongsu 용수; jap. Ryusho; wiet. Long Thụ, Na-già-hạt-thụ-na 那伽閼樹那]
• 15. Arjadewa, Kanadewa (Kāṇadeva, Āryadeva) — [Jianadipo 迦那提婆; kor. Kanajeba 가나제바; jap. Kanadaiba; wiet. Ca-na-đề-bà, Đề-bà, Thánh Thiên]
• 16. Rahulata (Rāhulata, Rāhula, Rāhulabhadra) — [Luohouluoduo 羅睺羅多; kor. Rahurada 라후라다; jap. Ragorata; wiet. La-hầu-la-đa]
• 17. Sanghānandi (Saṃghanandi) — [Sengqienanti 僧伽難提; kor. Sŭngsananje 승가난제; jap. Sōgyanandai; wietn. Tăng-già-nan-đề]
• 18. Sanghajaśas (Saṃghayaśas, Gayaśata, Saṃghayathata) — [Qieyesheduo 伽耶舍多, Sengqiesheduo 僧伽舍多; kor. Kayasada 가야사다; jap. Sogyayasha; wiet. Tăng-già-đa-xá]
• 19. Kumarata (także Kumāralāta, Kumarālābdha) — [Jiumoluoduo 鳩摩邏多; kor. Kumarada 구마라다; jap. Kumarada; wiet. Cưu-ma-la-đa]
• 20. Śajata, Dżajata (Jayata, Śayata) — [Sheyeduo 闍夜多; jap. Jayana; kor. Sayada 사야다; wiet. Xà-dạ-đa ]
• 21. Wasubandhu (Vasubandhu) — [Posoubantou 婆藪槃頭, Shìqīn 世親; jap. Bashyubanzu; kor. Pasubandu 바수반두; wiet. Thế Thân, Thiên Thân 天親, Bà-tu-bàn-đầu 婆修盤頭]
  • 22. Dignaga (Dignāga) (ok. 480-540) [Chén 陳那; kor. Jinna 진나; jap. Chinda/Jinna ; wiet. Trần Na]
  • 22. Sthiramati (ok. 510-570) [Ānhuì 安慧; kor. Anhye 안혜; jap. An’ne; wiet. An Huèi]
• 22. Manorhita — [Monaluo 摩拏羅; jap. Manura; kor. Manara 마나라; wiet. Ma-noa-la]

• Strona internetowa
• Sangharakshita. A Survey of Buddhism. Its Doctrine and Methods through the Ages. Tharpa Publications. London. 1987. Str. 525. ISBN 0-948006-01-3
• Edward Conze. Buddhist Thought in India. Three Phases of Buddhist Philosphy. The University of Michigan Press. Ann Arbor. Str. 302. ISBN 0-472-06129-1
• Lewis R. Lancaster, Sung-bae Park. The Korean Buddhist Canon: A Descriptive Catalogue. University of California Press. Berkeley. 1979. Str. 723. ISBN 0-520-03159-8
• Red. Stephan Schuhmacher, Gert Woerner. The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Shambala. Boston. 1989. Str. 468. ISBN 0-87773-433-X
• David Snellgrove. Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhists & Their Tibetan Successors. Vol. One. Shambala. Boston. Str. 304. ISBN 0-87773-311-2
• David Snellgrove. Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhists & Their Tibetan Successors. Vol. Two. Shambala. Boston. Str. 336. ISBN 0-87773-379-1

Kategoria:Urodzeni w IV wieku Kategoria:Zmarli w V wieku Kategoria:Filozofia buddyjska

Kategoria:Mistrzowie chan epoki Song Kategoria:Chińscy mistrzowie chan

Błąd w przypisach: Brak znacznika zamykającego </ref> po otwartym znaczniku <ref>.

Ballada w stylu Tin Pan Alley, która zapewne znalazła się na tym albumie trochę przypadkowo. Od strony wokalnej jest właściwie duetem - drugą partię wokalną śpiewa Madelyn Quebec^[1].

Piosenka ta uważana jest za jedną ze słabszych kompozycji Dylana, zwłaszcza jeśli chodzi o tekst, który można wytłumaczyć przynajmniej częściowo, jego emocjonalnością. Dylan nawiązuje w tej piosence do dialogów z Wielkiego snu, którego współautorem scenariusza był William Faulkner. Słowa Bogarta "There's some people you don't forget, even if you've only seen them once" Dylan przemienia na "There's some people that/You don't forget/Even though you've seen'em/One time or two"^[2].

W 1986 r. piosenka ta zadebiutowała na koncertach i okazało się, że wypada na nich znakomicie.

• Bob Dylan - wokal, gitara
• Mike Campbell - gitara
• Howie Epstein - gitara basowa
• Don Heffington - perkusja
• Richard Seher - syntetyzer (został dodany na sesji overdubbingowej w Shake Down Studio, w Nowym Jorku w marcu 1985 r.)
• Bashiri Johnson - instrumenty perkusyjne (został dodany na sesji overdubbingowej w Shake Down Studio, w Nowym Jorku w marcu 1985 r.)
• Darryl Dixin - instrumenty dęte (został dodany na overdubbingowej sesji w Shake Down Studio w Nowym Jorku w marcu 1985 r.)
• Robin Eubanks - instrumenty dęte (został dodany na overdubbingowej sesji w Shake Down Studio w Nowym Jorku w marcu 1985 r.)
• David Watson - instrumenty dęte (został dodany na overdubbingowej sesji w Shake Down Studio w Nowym Jorku w marcu 1985 r.)
• Marvin Daniels - instrumenty dęte (został dodany na overdubbingowej sesji w Shake Down Studio w Nowym Jorku w marcu 1985 r.)

Albumy

• Empire Burlesque (1985)

Wideo

• Hard to Handle (1986)

• Michel Montecrossa - 4th Time Around (2001)

• Paul Williams. Bob Dylan. Performing Artist 1974-1986. The Middle Years. Omnibus Press. Nowy Jork, 19944 ISBN 0-7119-3555-6
• Clinton Heylin. Bob Dylan. The Recording Sessions. St. Martin Press. Nowy Jork, 1995 ISBN 0-312-13439-8
• Oliver Trager. Keys to the Rain. Billboard Books. Nowy Jork, 2004 ISBN 0-8230-7974-0

• Tekst
• Akordy

Kategoria:Piosenki Boba Dylana Kategoria:Piosenki wydane w roku 1983 Kategoria:Single Boba Dylana

Sesje - czerwiec - październik 1967 r. The Big Pink, West Saugerties, [Nowy Jork]]

1. Lock Up Your Door (?) 2. Won't You Be My Baby 3. Try Me Little Girl 4. I Can't Make It Alone 5. Don't You Try Me Now 6. A Long Time A-Growin' 7. Bonnie Ship The Diamond (trad.) 8. Trail Of The Buffalo (trad. arr. Woody Guthrie) 9. Down On Me (Elmore James) 10. One For My Baby (Johnny Mercer-Harold Arlen) 11. I'm Alright 12. One Single River (Ian Tyson-Sylvia Fricker) 13. People Get Ready (Curtis Mayfield) 14. I Don't Hurt Anymore (Don Robertson-Jack Rollins) 15. Be Careful Of Stones That You Throw (Dodd) 16. One Man's Loss 17. Yazoo Street Scandal (Robbie Robertson) 18. You Say You Love Me (?) 19. You Say You Love Me (?) 20. Sonny Boy (Ray Henderson) 21. All You Have To Do Is Dream 22. All You Have To Do Is Dream 23. All You Have To Do Is Dream 24. Piano Solo 25. Orange Juice Blues (Blues For Breakfast) (Richard Manuel) 26. Instrumental 27. Be My Baby (Jeff Barry-Ellie Greenwich-Phil Spector) 28. I Got You Babe (Sonny Bono) 29. Memphis Tennessee (Chuck Berry) 30. Instrumental 31. Baby Ain't That Fine 32. Rock, Salt And Nails (Bruce Phillips) 33. A Fool Such As I (Bill Trader) 34. Gonna Get You Now 35. Instrumental 36. Apple Suckling Tree 37. Apple Suckling Tree 38. Clothes Line Saga 39. I'm Not There (1956) 40. Odds And Ends 41. Get Your Rocks Off! 42. Million Dollar Bash 43. Yea! Heavy And A Bottle Of Bread 44. Please Mrs. Henry 45. Crash On The Levee (Down In The Flood) 46. Lo And Behold! 47. Tiny Montgomery 48. This Wheel's On Fire (Bob Dylan & Rick Danko) 49. You Ain't Goin' Nowhere 50. I Shall Be Released 51. Too Much Of Nothing 52. Too Much Of Nothing 53. Tears Of Rage (Bob Dylan & Richard Manuel) 54. Tears Of Rage (Bob Dylan & Richard Manuel) 55. Tears Of Rage (Bob Dylan & Richard Manuel) 56. Quinn The Eskimo (The Mighty Quinn) 57. Quinn The Eskimo (The Mighty Quinn) 58. Open The Door, Homer 59. Open The Door, Homer 60. Open The Door, Homer 61. Nothing Was Delivered 62. Nothing Was Delivered 63. Goin' To Acapulco 64. Don't Ya Tell Henry 65. Sign On The Cross 66. Ferdinand The Imposter (Robbie Robertson) 67. Ruben Remus (Robbie Robertson-Richard Manuel) 68. Katie's Been Gone (Robbie Robertson-Richard Manuel) 69. Orange Juice Blues (Blues For Breakfast) (Richard Manuel) 70. Yazoo Street Scandal (Robbie Robertson) 71. Ain't No More Cane 72. Bessie Smith (Rick Danko-Robbie Robertson) 73. Long Distance Operator 74. Don't Ya Tell Henry 75. Santa Fé 76. Wildwood Flower (A. P. Carter) 77. See That My Grave Is Kept Clean (Blind Lemon Jefferson) 78. Coming Round The Mountain (trad.) 79. Instrumental Blues 80. The Flight Of The Bumble Bee (?) 81. Confidential (Dolinda Morgan) 82. Belshazzar (Johnny Cash) 83. I Forgot To Remember To Forget (S. Kesler - C. Feathers) 84. You Win Again (Hank Williams) 85. Still In Love With You (H. Cochran/H. Howard) 86. Waltzing With Sin (?) 87. Waltzing With Sin (?) 88. Big River (Johnny Cash) 89. Big River (Johnny Cash) 90. Odds And Ends 91. Nothing Was Delivered 92. Bourbon Street 93. Million Dollar Bash 94. Yea! Heavy And A Bottle Of Bread 95. Crash On The Levee (Down In The Flood) 96. Lo And Behold! 97. Harp Instrumental 98. You Ain't Goin' Nowhere 99. The Bells Of Rhymney (Idris Davies - Pete Seeger) 100. Won't You Please Come Home? (?) 101. Chilly Winds (trad.) 102. Spanish Is The Loving Tongue (Charles Badger Clark) 103. Piano And Harp Improvisations 104. Piano Instrumental 105. On A Rainy Afternoon 106. Broken Heart (?) 107. Broken Heart (?) 108. Instrumental 109. Come All You Fair And Tender Ladies (D. & G. Guard) 110. Under Control (?) 111. Rosin le Beau (trad.) 112. Guilty Of Loving You (?) 113. Johnny Todd (trad.) 114. Cool Water (Bob Nolan) 115. Poor Lazarus (trad.) 116. I'm A Fool For You (?) 117. Next Time On The Highway (?) 118. Mississippi (?) 119. You Gotta Quit Kickin’ My Dog Around (Every Time I Go To Town) (Gid Tanner) 120. See You Later Alligator (Bobby Charles) 121. Won't You Please Come Home? (?) 122. Luisa (?) 123. Luisa (?) 124. Teenage Prayer (?) 125. Four Strong Winds (Ian Tyser) 126. The French Girl (Ian Tyser & Sylvia Fricker) 127. The French Girl (Ian Tyser & Sylvia Fricker) 128. Joshua Gone Barbados (Eric von Schmidt) 129. I'm In The Mood For Love (John Lee Hooker) 130. All American Boy 131. Folsom Prison Blues (Johnny Cash) 132. Silent Weekend 133. Silhouettes (Frank Slay & Bob Crewe) 134. Bring It On Home (?) 135. King Of France (?) 136. Gonna Get You Now 137. The Royal Canal (Dominic Behan)

1-16, 21-23, 30-65, 75 Bob Dylan (guitar, harmonica, vocal) backed by Robbie Robertson (guitar & drums), Rick Danko (bass), Garth Hudson (organ), solo na fortepianie (24) Richard Manuel (piano); drums (7)

17-19, 25, 26, 66-74 The Band, possibly without Bob Dylan.

20, 27-29 Tiny Tim (vocal) backed by The Band, possibly without Bob Dylan.

28 Eleanor Barooshian (shared vocal).

Notes.

1-35, 37-50, 52, 56, 61, 63, 65, 66 stereo studio recordings.

36-50, 52-62, 64, 65 were used as Big Ben music demos.

38, 40, 48, 49, 69 have instruments added on the official release.

76-136 started circulating among collectors September-October 1992.

77 and 76 may very well be from another session (e.g. Self Portrait).

129 is not the Field/Hughes song performed during The Never-Ending Tour.

133 fragment only.

Eleanor Barooshian is also known as Eleanor Baruchian.

All tracks on THE BASEMENT TAPES have been mixed to mono from the original stereo masters.

All other tracks mono studio recordings.

Official releases

36, 38, 40, 42-49, 51, 55, 58, 61, 63, 67-74 released on THE BASEMENT TAPES, Columbia C2-33682, June 26, 1975.

39 released on MUSIC FROM THE MOTION PICTURE I’M NOT THERE, Sony Music Soundtrax 88697 12038-2, 30 October 2007.

40, 64, 66-68, 71, 72 released on The Band: A Musical History, Capitol Records, released 27 September 2005.

42, 55 released on single Columbia 3-10217, July 1975.

48, 55 released on MASTERPIECES, CBS/SONY 57 AP875-7, March 1978 in Japan, and later 1978 in Australia and New Zealand.

42, 57 released on BIOGRAPH, Columbia C5X & C3K 38830, October 28, 1985.

49 released on DYLAN DISC TWO, Columbia 88697114202-D2, 2 October 2007.

50, 75 released on THE BOOTLEG SERIES (RARE & UNRELEASED) 1961-1991, Volume 2, Columbia 468 086 2, March 26, 1991.

57 released in the UK on THE ESSENTIAL BOB DYLAN, Columbia C2K 85168, 31 October 2000.

LP bootlegs

At Home. Black Cloud Productions .

Basement Tapes Vol.1 & 2. Surprise .

Just as Well. Miracle Music.

Lost & Found. Archive.

Million Dollar Bash. . Berkeley Records.

Motorcycle. Wheel records .

Ode for Barbara Allen. TAKRL .

Taste of the Special Stash. Straight Records Troubled Troubadour. TMOQ .

Waters of Oblivion. No label.

CD bootlegs

All American Boy. Picador Vol. 16

After the Crash Vol. 1. Big Pink BP001

After the Crash Vol. 2. Big Pink BP002

The Genuine Basement Tapes vols. 1-5. Scorpio BD 200-2

A Tree with Roots. White Bear 01/02/03/04

Crossing the Great Divide. Colosseum 97-C-026 A/B/C

Through the Cracks. No label.

Down in the Basement. Moonlight 9642.

• Jeffrey Lyle Broughton: Zongmi on Chan. New York: Columbia University, 2009, s. 348. ISBN 978-0-231-14392-9.

• Peter N. Gregory: Tsung-mi and the Sinification of Buddhism. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2002, s. 368. ISBN 0-8248-2623-X.
• Budda o słonecznym obliczu. Nauczanie mistrza zen Ma-tsu oraz szkoły ch'an Hung-chou. Warszawa: Miska ryżu, 2004, s. 133. ISBN 83-917813-4-8.

• Grace Schireson: Zen Women. Beyond Tea Ladies, Iron Maidens. and Macho Masters. Boston: Wisdom Publications, 2009, s. 187–198. ISBN 978-0-86171-475-9.
• Susan Murcott: First Buddhist Women. Poems and Stories of Awakening. Berkeley: Parallax Press, 2006, s. 237. ISBN 978-0-888375-54-1.
• Beata Grant: Eminent Nuns. Women Chan Masters of Seventeenth-Century China. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009, s. 80–87. ISBN 978-08248-3202-5.

• Jost Ekkehard: Free Jazz. bmw: Da Capo Press, 1994, s. 214. ISBN 0-306-80556-1.
• Iain Anderson: This Is Our Music. Free Jazz, the Sixties, and American Culture. Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2007, s. 254. ISBN 978-0-8122-2003-2.

• Andy Ferguson: Zen's Chinese Heritage. Boston: Wisdom Publications, 2000, s. 405–406. ISBN 0-86171-163-7.
• Helen J. Baroni: Obaku Zen. The Emergence of the Third Sect of Zen in Tokugawa Japan. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2000, s. 280. ISBN 0-8248-2243-9.
• Hwansoo Ilmee Kim: Empire of Dharma. Korean and Japanese Buddhism, 1877-1912. Cambridge: Harvard University Asia Center, 2012, s. 415. ISBN 978-0-674-06575-8.

• Louis Frédéric: Buddhism. Flammarion Iconographic Guides. New York: Flammarion, 1995, s. 359. ISBN 2-08013-558-9.
• Robert E. Buswell Jr.: Cultivating Original Enlightenment. Wŏnhyo's Exposition of the "Vajrasamādhi-Sūtra" ("Kŭmgang Sammaegyŏng Non"). Honolulu: University of Hawai'i Press, 2007, s. 424. ISBN 978-0-8248-3076-2.

• Sung Bae Park: Buddhist Faith and Sudden Enlightenment. Albany: State University of New York Press, 1983, s. 211. ISBN 0-87395-674-5.

• Jiang Wu: Enlightenment in Dispute. The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-Century China''. Oxford: Oxford University Press, 2008, s. 457. ISBN 978-0-199-533357-2.

• Carl Bielefeldt: Ch'ang-lu Tsung-tse's 'Tso-ch'an I' and the 'Secret' of Zen Meditation. W: Peter N. Gregory: Sudden and Gradual. Approaches to Enlightenment in Chines Thought. Wyd. 1. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986, s. 265. ISBN 0-8248-1088-3.

• Peter N. Gregory: Sudden Enlightenment Followed by Gradual Cultivation: Tsung-mi's Analysys of Mind. W: Peter N. Gregory: Traditions of Meditation in Chinese Buddhism. Wyd. 1. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1991, s. 279-320. ISBN 81-208-0819-0.

• Miriam L. Levering: Dahui Zonggao (1089-1163): The Image Created by His Stories about Himself and by His Teaching Style. W: Steven Heine: Zen Masters. Wyd. 1. Oxford: Oxford University Press, 2010, s. 104, 105. ISBN 978-0-19-536765-2.

• Thomas Cleary (tłumacz): Soseki of Soji. W: Peter N. Gregory: Timeless Spring, A Soto Zen Anthology. Wyd. 1. Tokyo, New York: Weatherhill / Wheelwright Press, 1980, s. 138-140.((Cytuj książkę)) Nieznane pola: 1.
• Michel Mohr: Emerging from Nonduality. Kōan Practice in the Rinzai Tradition since Hakuin. W: Steven Heine, Dale S. Wright: The Kōan. Text and Context in Zen Buddhism. Wyd. 1. New York: Oxford University Press, 2000, s. 322. ISBN 0-19-511749-2.

• John McRae: The Antecedents of Encounter Dialogue in Chinese Ch'an Buddhism. W: Steven Heine, Dale S. Wright: The Kōan. Text and Context in Zen Buddhism. Wyd. 1. New York: Oxford University Press, 2000, s. 46-74. ISBN 0-19-511749-2.

• Morten Schlütter: "Before the Empty Eon" versus "A Dog Has No Buddha-Nature". Kung-an Use in the Ts'ao-tung Tradition and Tahui's Kung-an Instrospection Ch'an. W: Steven Heine, Dale S. Wright: The Kōan. Text and Context in Zen Buddhism. Wyd. 1. New York: Oxford University Press, 2000, s. 322. ISBN 0-19-511749-2.

• Albert Welter: Zen Buddhism as the Ideology of the Japanese State: Eisai and the "Kōzen gokokuron". W: Steven Heine, Dale S. Wright: Zen Classics. Formative Text in the History of Zen Buddhism. Wyd. 1. New York: Oxford University Press, 2006, s. 65-112. ISBN 0-19-511749-2.

• T.R.V. Murti: The Central Philosophy of Buddhism. A Study of Mādhyamika System. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2003, s. 372. ISBN 81-215-1080-5.

• Peter Haskel: Letting Go. The Story of Zen Master Tōsui.. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2001, s. 166. ISBN 0-8248-2358-3.

• Thich Nhat Hanh: Master Tăng Hội. First Zen Teacher in Vietnam and China. Berkeley: Parallax Press, 2001, s. 149. ISBN 1-888375-13-2.

• Richard Bryan McDaniel: Zen Masters of Japan. The Second Step East. Rutland, Vermont: Tuttle Publishing, 2013, s. 317. ISBN 978-4-8053-1272-8.

• Nyanaponika Thera, Hellmuth Hecker: Great Disciples of the Buddha. Their Lives, Their Works, Their Legacy. Wisdom Publications: Boston 1997. Ss 263–269. ISBN
• Daniel B. Stevenson: The Four Kinds of Samādhi in Early T'ien-t'ai Buddhism. W: Peter N. Gregory: Traditions of Meditation in Chinese Buddhism. Wyd. 1. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986, s. 265. ISBN 0-8248-1088-0.

• Sor-ching Low: Seung Sahn: The Makeover of a Modern Zen Patriarch. W: Steven Heine, Dale S. Wright: Zen Masters. Wyd. 1. Oxford: Oxford University Press, 2010, s. 267-285. ISBN 978-0-19-536765-2.

• Albert Welter: The "Linji lu" and the Creation of Chan Orthodoxy. The Development of Chan's Records of Sayings Literature''. Oxford: Oxford University Press, 2008, s. 236. ISBN 978-0-19-532957-5.
• Heinrich Dumoulin: Zen Buddhism: A History. India and China. Nowy Jork: Macmillan Publishing Company, 1988, s. 349. ISBN 0-02-908270-6.
• Heinrich Dumoulin: Zen Buddhism: A History. Japan. Nowy Jork: Macmillan Publishing Company, 1988, s. 509. ISBN 0-02-908250-1.
• Albert Welter: Monks, Rulers, and Literati. The Political Ascendancy of Chan Buddhism. Oxford: Oxford University Press, 2006, s. 322. ISBN 0-10-517521-2.
• Judith Clancy: Kyoto. City of Zen. Tokio: Tuttle, 2012, s. 144. ISBN 978-4-8053-0978-0.

• Morten Schlütter: How Zen Became Zen. The Dispute Over Elightenment and the Formation of Chan Budddhism in Song-Dynasty China. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2008, s. 289. ISBN 978-0-8248-3255-1.

• Hirose Nobuko: Immovable Wisdom. The Art of Zen Strategy. The Teachings of Takuan Soho. brak: Floating World Editions, 1992, s. 181. ISBN 978-189164071-1.

• Red. Stephen Addis ze Stanleyem Lombardo i Judiyh Roitman: Zen Sourcebook. Traditional Documents from China, Korea, and Japan. Ss. 126–131. Hackett Publishing Company, Inc.: Indianapolis/Cambridge 2008 ISBN 978-0-87220-909-1

• Takashi James Kodera: Dogen's Formative Years in China.. Londyn: Routledge & Kegan Paul, 1980, s. 258. ISBN 0-7100-0212-2.
• Heng-ching Shih: The Syncretism of Ch'an and Pure Land Buddhism. Nowy Jork: Peter Lang, 1992, s. 278. ISBN 0-8204-1681-9.

• Kenneth Ch'en: Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton: Princeton University Press, 1973, s. 560. ISBN 0-691-00015-8.

• Wendi L. Adamek: The Mystique of Transmission. On Early Chan History nad Its Contexts. Nowy York: Columbia University Press, 2007, s. 578. ISBN 978-0-231-13644-8.
• John R. McRae: The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986, s. 393. ISBN 0-8248-1056-2.

• Mario Poceski: Ordinary Mind as the Way. The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism. Oxford: Oxford University Press, 2007, s. 287. ISBN 978-0-19-531996-5.
• Jinhua Jia: The Hongzhou School of Chan Buddhism in Eight– through Tenth–Century China. Nowy York: State University of New York Press, 2006, s. 220. ISBN 978-0-7914-6824-1.
• William M. Bodiford: Sōtō Zen in Medieval Japan. Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, s. 343. ISBN 978-0-8248-3303-9.

• Albert Welter: Yongming Yanshou's Conception of Chan in the 'Zongjing lu'. A Special Transmission within the Scriptures. Oxford: Oxford University Press, 2011, s. 381. ISBN 978-0-19-976031-2.

• John R. McRae: Seeing Through Zen. Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism. Berkeley: University of California Press, 2003, s. 204. ISBN 0-520-23798-6.

• Chung Byung-jo. History of Korean Buddhism. Jimoondang, Seoul, 2007. Str. 220. ISBN 978-89-88095-24-9
• Mu Soeng Sunim. Thousand Peaks. Korean Zen – Tradition & Teachers. Str. 78–81. Primary Point Press, Cumberland, 1991 ISBN 0-942795-02-4
• Richard H. Robinson. Early Mādhyamika in India and China. The University of Wisconsin Press, Madison, 1967 [brak ISBN]
• Red. L.R. Lancaster, K. Suh, C.S. You. Buddhism in Korea. A Royal Religion. Asian Humanities Press, Fremont, 2002 ISBN 0-89581-890-6
• Kenneth Ch'en. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton University Press, Princeton 1973 ISBN 0-691-00015-8
• Daisaku Ikeda. The Flower of Chinese Budddhism. Weatherhill, Nowy Jork, 1997. Str. 205 ISBN 0-8348-0393-3
• Paul A. Swanson. Foundations of T'ien-t'ai Philosophy. The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism. Asian Humanities Press, [bmw], 1989 ISBN 0-89581-919-8

Kategoria:Chińscy mistrzowie chan Kategoria:Urodzeni w 1798 Kategoria:Zmarli w 1872

^[3]

Kategoria:Buddyzm chiński

Kategoria:Chińscy duchowni buddyjscy Kategoria:Filozofia buddyjska Kategoria:Urodzeni w 374 Kategoria:Zmarli w 414

Kategoria:Chińscy duchowni buddyjscy Kategoria:Chińscy mistrzowie chan Kategoria:Buddyzm chiński Kategoria:Urodzeni w 738 Kategoria:Zmarli w 817

• Historia klasztoru (ang.
• Mu Soeng Sunim. Thousand Peaks. Korean Zen – Tradition & Teachers.

Kategoria:Buddyzm koreański Kategoria:Klasztory buddyjskie Kategoria:Architektura Korei Południowej

• Red. L.R. Lancaster, K. Suh, C.S. You. Buddhism in Korea. A Royal Religion. Asian Humanities Press, Fremont, 2002 ISBN 0-89581-890-6
• Richard H. Robinson. Early Mādhyamika in India and China. The University of Wisconsin Press, Madison, 1967 [brak ISBN]*Kenneth Ch'en. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton University Press, Princeton 1973 ISBN 0-691-00015-8
• Daisaku Ikeda. The Flower of Chinese Budddhism. Weatherhill, Nowy Jork, 1997 ISBN 0-8348-0393-3
• Paul A. Swanson. Foundations of T'ien-t'ai Philosophy. The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism. Asian Humanities Press, [bmw], 1989 ISBN 0-89581-919-8
• John R. McRae The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism. University of Hawaii Press, Honolulu. 1986 ISBN 0-8248-1056-2

Kategoria:Buddyzm chiński Kategoria:Chińscy duchowni buddyjscy Kategoria:Buddyjska filozofia Kategoria:Urodzeni w 1566 Kategoria:Zmarli w 597

Był niezwykle rozwiniętym dzieckiem, od najwcześniejszych lat wykazującym artystyczny talent; pierwsze jego prace to rzeźby w mydle, tworzone podczas kąpieli w wannie. Tematem były przede wszystkim zwierzęta - i jego miłość do świata natury będzie obecna we wszystkich jego późniejszych działaniach.

Jego kariera w przemyśle rozrywkowym zaczęła się w wieku 5 lat. Podczas zwiedzania Griffith Park Zoo^[4] w Los Angeles portugalski rzeźbiarz Augustino Rodriguez zauważył szkicującego Dona i zaprosił go do swojego edukacyjnego programu w miejscowej telewizji. Raz w tygodniu Dom rysował i rzeźbił w studiu TV. Jak sam twierdzi^[5] w wieku 11 lat miał wykład w Barnsdale Art Institute w Los Angeles.

W wieku 13 lat Don wygrał 3-letni pobyt w Europie, aby studiować rzeźbiarstwo; miał udać się do Europy po skończeniu 16 roku życia. Jednak do wyjazdu nie doszło z dwóch przyczyn: sam Don był temu niechętny, gdyż musiałby oglądać te wszystkie kościelne obrazy, i z kolei jego rodzice będąc przekonanymi, że wszyscy artyści są homoseksualni, nie zgodzili się na wyjazd. Równocześnie postanowili przerwać kontakty syna z Rodriguezem i przenieśli się do miasteczka Lancaster^[6] na pustyni Mojave, w pobliżu Bazy Lotniczej Edwards.

W Lancaster zaczął uczęszczać do szkoły średniej Antelope Valley, co było dla niego niemal traumatycznym wydarzeniem, gdyż nie potrafił skupiać uwagi przez dłuższy czas, poddawać się reżimowi szkolnemu i nie lubił czytać książek^[7] W wywiadzie udzielonym Billowi Gubbinsowi^[8] w 1974 r. powiedział Nie, nigdy nie chodziłem do szkoły. Dlatego mam kłopoty z czytaniem. Prawdopodobnie jedną z głównych przyczyn dlaczego jestem poetą - jest to, iż nie mogłem zaakceptować takiego języka angielskiego i zmieniłem go.

W tym czasie wykrystalizował się już gust muzyczny Dona, który całkowicie prawie odseparował go od innych uczniów szkoły, z wyjątkiem zaledwie kilku. Został porwany przez wiejski blues i awangardowy jazz Johna Coltrane'a, Ornette'a Colemana (z którym się później zaprzyjaźni) i Cecila Taylora.

W 1956 r. do Lancaster przeprowadziła się z San Diego rodzina Zappów. Wspólne zainteresowania muzyczne zbliżyły Franka Zappę i Dona i wkrótce obaj byli już przyjaciółmi. Wspólnie wykonywali bluesy dla własnej przyjemności, gdyż z powodu niezwykłej nieśmiałości Dona, namówienie go na jakiś występ publiczny czy nawet domowe nagranie, było niemożliwe. Sztuka ta udała się dopiero w 1958 r., gdy szkolnej klasie Don (wokalista), Frank (gitarzysta prowadzący) i Bobby Zappa (gitarzysta akordowy) nagrali utwór Lost in a Whirlpool. Nagranie to ujawnia fenomenalny talent wokalny i niezwykłe możliwości improwizatorskie Dona, który mając dopiero 18 lat brzmi jak stary bluesman.

W tym samym czasie w okolicy powstały dwa zespoły: The Omens - założony przez gitarzystę Alexa Souffera i The Blackouts - założony przez Franka Zappę, w którym Snouffer grał na trąbce. Oba zespoły częściowo wykorzystywały tych samych muzyków (np. Jima Sherwooda), gdyż w okolicy po prostu więcej ich nie było. Don niewątpliwie od czasu do czasu dołączał do nich aby zaśpiewać jeden czy dwa utwory. Jednak w tym czasie zainteresowany był głównie sztuką i występy w ogóle go nie interesowały.

W tym okresie Don ostatecznie rzucił szkołę i rozpoczął szereg prac; po ataku serca, któremu uległo ojciec, Don bierze na siebie rozwożenie wypieków do sklepów w całej dolinie Antelope. Krótko pracuje w zakładach lotniczych, potem jako grafik, następnie jest menedżerem sklepu z obuwiem i wreszcie zostaje domokrążnym sprzedawcą odkurzaczy. Jeden z nich sprzedał samemu Aldousowi Huxleyowi reklamując go Proszę pana, ta rzecz naprawdę ssie.

W 1963 r. Don i Frank zakładają zespół The Soots w składzie; Don - wokalista, harmonijka; Frank - gitarzysta, Janschi - gitarzysta basowy i Vic Mortensen - perkusja. Oprócz nagrań jako The Soots, Don z Frankiem zajmują się innymi projektami; eksperymentują z muzyką i filmami. Jednym z ich projektów jest film fantastyczno-naukowy Captain Beefheart versus Grunt People. Według Zappy w filmie wziąć mieli udział Don (jako Captain Beefheart), bluesman Howlin' Wolf, kilku przyszłych członków The Mothers of Invention oraz Grace Slick, wokalistka grupy Jefferson Airplane. Film jednak nigdy nie wyszedł ze stadium scenariusza pisanego według historyjek wymyślanych przez Dona. Później pracowali nad pierwszą w świecie rockową operą I Was a Teenage Malt Shop, która nigdy nie została dokończona z powodu odrzucenia nagrań The Soots przez Johna Landisa z Columbia Records.

Mniej więcej w tym samym czasie Don kupuje sobie saksofon i dołącza do różnych grup muzycznych, z których jest natychmiast zwalniany, za zbyt niesamowitą grę.

Wymyślona przez nich postać Captaina Beefhearta miała być kombinacją bohatera z ich dzieciństwa (na wzór np. takiej postaci jak Captain Midnight) oraz żartu - z którego powstało nazwisko Beefheart^[9]

Gdy Frank Zappa wyprowadził się z Cucamongi do Los Angeles aby pracować z Mothers of Invention i tym samym upadła rozwijająca się scena muzyczna rejonu Cucamonga-Lancaster. W kilka miesięcy później wyprowadził się także Jim Sherwood (mieszkał z Zappą). </ref>. Doug Moon - późniejszy gitarzysta Magic Bandu - stał się tam prawie codziennym gościem.

 Osobny artykuł: Captain Beefheart and His Magic Band.

W liverpoolskiej galerii Bluecoat pomi/dzy 4 a 22 kwietnia odby;a si/ wystawa 15 bia;o*czarnych obraz[w Dona. By;a to jego pierwsza wystawa.

My=l/ `e poni`szy cytat przynajmniej cz/=ciowo zobrazuje nastawienie Beefhearta w okresie pracy nad Trout Mask Replica, cho\ w rzeczywisto=ci by;o jeszcze gorzej> Moi muzycy musz' nauczy\ si/ mojej muzyki dok;adnie, bez `adnych odchyle] i improwizacji. Musi by\ ona zrobiona tak jak ja chc/. Musz/ by\ cholernym tyranem aby tak by;o. Jestem okropny! Ale moi muzycy lubi' to. Musz' to lubi\ lub musz' odej=\.

Poniewa` p[-niej pewni fachowcy podwa`ali prawa Dona do podpisywania kompozycji w;asnym nazwiskiem warto przytoczy\ fragment listu Johna Frencha z 1994 r. do czasopisma Mojo. Co do mnie, podpisuj'cego kompozycje w;asnym nazwiskiem, jest to nieporozumienie, kt[re nie tak ;atwo naprawi\. Mog/ podpisa\ si/ pod paroma partiami perkusyjnymi na Trout Mask Replica, tymi, kt[re p[-niej zosta;y tak`e wykorzystane na innych albumach. My=l/, `e nieporozumienie bierze si/ z faktu, i` kiedy= wyrazi;em si/, `e zapisa;em, czyli stranskrybowa;em wi/kszo=\ Trout Mask Replica w normalnej muzycznej notacji i nast/pnie nauczy;em zesp[;^tej muzyki^. By\ mo`e kto= zrozumia; to w znaczeniu, `e napisa;em t/ muzyk/. Don nie umia; ani czyta\, ani pisa\ nut, gdy` nie mia; `adnego formalnego muzycznego wykszta;cenia. Jednak mimo tej przeszkody, potrafi; przekaza\ warto=ciowy materia; na kilka album[w gwizdaniem, =piewaniem i graniem fragment[w na gitarze, perkusji, harmonijce, fortepianie i na ka`dym instrumencie jaki znajdowa; si/ akurat pod r/k'. Gdyby by; zdolny do napisania muzyki w konwencjonalny spos[b, nie mo`na sobie nawet wyobrazi\, co m[g;by osi'gn'\ w muzyce.

Poniewa` muzycy byli dla Dona narz/dziami w kszta;towaniu (rze-bieniu) muzyki, wymaga; od nich rzeczy nadzwyczajnych. By; wybitnym konceptualist' i muzycy musieli gra\ taki rodzaj muzyki, jakiego nikt przed nimi nie zagra;. Partie muzyczne, kt[rych si/ uczyli by;y niemo`liwe do zagrania, nikt przed nimi (ani po nich) nie wyobra`a; sobie, `e mo`na nawet tak gra\. Bill codziennie pracowa; przez 9 miesi/cy nad elementami wymy=lonymi przez Dona, kt[re po prostu by;y niemo`liwe do wykonania. Po tym okresie opanowa; 80% z nich. I `aden muzyk na =wiecie nie by; w stanie zagra\ tego, co on. Aby to lepiej uzmys;owi\> Don pochodzi; do fortepianu i uderzaj'c wszystkimi dziesi/cioma palcami w klawiatur/ tworzy; specyficzny akord. Ten akord powinien by\ wed;ug niego zagrany na gitarze. Oczywi=cie gitara ma tylko 6 strun, ale zas;anianie si/ tym w og[le nie trafia;o Beefheartowi do przekonania! Gitarzy=ci MUSIELI wymy=le\ taki spos[b grania, aby ten w;a=nie akord zosta; W PE:NI zagrany na gitarze!

1970?Mniej wi/cej w tym czasie Don po=lubi; Janet (Jan) Huck. Poniewa` by; to =lub cywilny i bardzo skromny, obecni byli tylko Don, Janet i Bill jako =wiadek. Kategoria:Składanki Kategoria:Albumy muzyczne wydane w roku 1997 Kategoria:Albumy koncertowe Kategoria:Albumy muzyczne wydane w roku 2014 Kategoria:Single wydane w roku 1985